Para el filósofo italiano Roberto Esposito, Nietzsche interpreta la conciencia reflexiva como “la consecuencia de una terrible necesidad que durante mucho tiempo dominó al hombre: al ser éste el animal que corría mayor peligro, tuvo necesidad de ayuda, de protección; tuvo necesidad, en primer lugar, de conciencia, también le fue necesario “saber” qué le faltaba, “saber” cómo se sentía, “saber” qué pensaba”. Sin embargo, ese repliegue que la vida realiza para poder protegerse de cuanto la amenaza termina condenándola a una impotencia igual a aquella de la cual intenta sustraerse. Contradictoriamente, la defensa de la vida se vale de un instrumento ideal de tipo ascético que al mismo tiempo la niega.
Para Esposito, lo que Nietzsche observa con absoluta claridad es que el llamado ‘ideal ascético’ constituye el núcleo de la estrategia inmunitaria. Para garantizar su conservación, el ser humano, el ser más expuesto al peligro, el más duradero y profundamente enfermo de todos los animales enfermos, es forzado a inhibir las fuerzas vitales que lo urgen por dentro, a reprimir los impulsos que lo mueven naturalmente, a abrir una herida en la carne de su propia experiencia: “Ese no que él dice a la vida trae a la luz, como por arte de magia, una multitud de más exquisitos síes; justo de este modo, este maestro de la destrucción, de la autodestrucción, es más tarde la herida misma que lo fuerza a vivir”. Pero precisamente esa dialéctica “homeopática” entre conservación y destrucción, entre cura y herida, es la que resulta ruinosa. Y no porque la terapia no mejore al enfermo, sino porque se trata de una mejoría que al mismo tiempo potencia la enfermedad, ya que está por completo incluida dentro de ella: si se trata principalmente de enfermos, de descontentos, de deprimidos, un sistema semejante, aun suponiendo que mejore al enfermo, de todos modos lo hace más enfermo.
La vida, para poder recargarse, necesita sin cesar aquello que la amenaza: un bloqueo, un impedimento, un estrangulamiento, ya que la constitución y el funcionamiento de su sistema inmunitario requiere un “mal” capaz de activar su sistema de alarma. Comparado con el animal que siempre dice “sí” a la realidad efectiva, el hombre es aquel que sabe decir no, el asceta de la vida. Es más, su vida adquiere sentido y relevancia sólo a partir de ese “no”, del golpe de mano con que se arroja fuera de sí misma: se niega para poderse afirmar. El espíritu, esto es, el elemento que alza al hombre sobre el resto de seres vivos, es la vida negada hasta el extremo de su propia intensidad. Nietzsche, por tanto, no ve en el espíritu una fuerza autónoma, sino “una enfermedad, una tendencia fundamental patológica de la misma vida universal, un parásito metafísico que se inserta en la vida y en el alma para destruirlas”.
La categoría de inmunidad, como protección de la vida mediante un instrumento negativo, nace con la modernidad. Antes de ser traducida dialécticamente por Hegel, Hobbes es su primer teórico. Desde el momento en que él condiciona la supervivencia de los hombres a la cesión de todos sus poderes al Estado-Leviatán, la idea de inmunización negativa ya ha empezado a actuar. Sin embargo, para poder definirla mejor hubo que esperar a la sociología, la antropología y el funcionalismo del siglo XX. Para comprender ese concepto lo mejor es enfrentarlo a su reverso lógico y semántico: el concepto de comunidad. Ambos términos, communitas e immunitas, derivan de munus, que en latín significa don, oficio, obligación. Pero mientras la communitas se relaciona con el munus en sentido afirmativo, la immunitas lo hace negativamente. Por ello, si los miembros de la comunidad están caracterizados por esta obligación del don, la inmunidad implica la exención de tal condición. Es inmune aquel que está dispensado de las obligaciones y de los peligros que, en cambio, conciernen a todos los otros.
Así, el individualismo moderno, que nace de la ruptura con las anteriores formas comunitarias, expresa por sí mismo una fuerte tendencia inmunitaria. Ahora bien, esta exigencia de autoconservación, típica de la época moderna, se ha hecho cada vez más apremiante, hasta convertirse en el eje alrededor del cual se construye la práctica efectiva o imaginaria de la sociedad contemporánea. Basta observar el papel que asumió la inmunología, no sólo en su aspecto médico, sino también socio-cultural. Si se pasa del ámbito biomédico al social (la resistencia contra la inmigración) y al jurídico (donde la inmunidad de ciertos hombres políticos es centro de conflictos nacionales e internacionales), tenemos una comprobación más evidente. Tanto si se la contempla desde el cuerpo individual o desde el cuerpo social, desde el cuerpo tecnológico o desde el cuerpo político, la inmunidad aparece en la encrucijada de todos los caminos. Lo que cuenta es impedir, prevenir y combatir la difusión del contagio real y simbólico, por cualquier medio y donde sea.
Esta preocupación autoprotectora la encontramos en todas las civilizaciones. Sin embargo, es ahora, en nuestros días, cuando la posibilidad de un contagio masivo empieza a llegar a niveles de alarma. El problema es que la exigencia inmunitaria, necesaria para defender nuestra vida, llevada más allá de un límite acaba volviéndose en contra. Por eso Roberto Esposito, desarrollando los planteamientos de Nietzsche y Foucault, distingue entre una biopolítica negativa —biopoder o biocracia— y una biopolítica afirmativa.
Biopolítica negativa es la que se relaciona con la vida desde el exterior, de manera trascendente, tomando posesión de ella, ejerciendo la violencia. Funciona despojando a la vida de su carácter formal, de su calificación, y reduciéndola a simple zoé: materia viviente. Aunque este despojamiento de la vida no llega nunca hasta el extremo, siempre deja el espacio para alguna forma de bíos (vida calificada). Pero, precisamente, el bíos es fragmentado en varias zonas a las que se atribuye un valor diferente, según una lógica que subordina las consideradas de más bajo valor, o aun carentes de valor, a aquellas a las que se otorga mayor relieve biológico. El resultado de este procedimiento es una normalización violenta que excluye lo que se define preventivamente como anormal y, por tanto, la singularidad misma del ser viviente.
Frente a esa biopolítica negativa, Esposito sugiere una biopolítica afirmativa, entendida como aquella que establece una relación productiva entre el poder y los sujetos. Con otras palabras: es aquella que, en lugar de someter y objetivar al sujeto, busca su expansión y su potenciación. Entre los filósofos modernos, quizá sólo Spinoza y Nietzsche se movieron en esta dirección. Naturalmente, para que el poder pueda producir y no destruir la subjetividad, debe renunciar a gobernar o discriminar a los sujetos desde lo alto de su generalidad, para ser absolutamente singular como cada vida individual a la que se refiere. Sólo así se podría hablar de política de la vida y no sobre la vida.
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