ÉTIENNE BALIBAR: "Debemos repensar qué es eso que llamamos racismo"

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Aún en las sociedades más desarrolladas persisten ideologías racistas. ¿Acaso fracasó la educación? ¿Cómo defendernos del racismo?

—Como militante de los derechos del hombre creo en el trabajo educativo y en la movilización social contra las formas antiguas o nuevas del racismo. Pero en tanto que filósofo, estimo que tenemos también que interrogarnos —e interrogar— sobre la significación del racismo contemporáneo.


¿Cómo se forjó la lucha contra el racismo?

—La lucha antirracista es el núcleo de la política de los derechos humanos institucionalizada después de la Segunda Guerra Mundial, y se formuló teniendo a la vista tres grandes formas de prácticas de discriminación que se han reunido bajo el concepto de racismo: el antisemitismo europeo, que culminó en el exterminio de los judíos de Europa por el régimen nazi; los efectos de la colonización europea, que había transformado a los pueblos dominados en poblaciones inferiores; y el problema de la segregación de las poblaciones negras en los Estados Unidos.


¿Cómo se unieron estos diversos fenómenos?

—Se lo hizo caracterizando a las prácticas racistas como aquellas arraigadas en el prejuzgamiento de que nuestra especie está dividida en categorías hereditarias diferenciales, que no participan en un pie de igualdad en las características esenciales de la naturaleza del género humano. La lucha contra el racismo evoca una supremacía de la unidad del género humano.


¿Y esa caracterización de racismo todavía resulta adecuada?

—Se tornó confusa en ciertos puntos y hasta contradictoria en la práctica. Ocurrió que el campo de aplicación de la categoría de racismo se extendió progresivamente a todo tipo de situaciones de discriminación o de opresión social, incluyendo conflictos nacionales y la discusión sobre si la violencia sexista constituye una manera de transformar al género femenino en una suerte de raza inferior. Esta ampliación obliga a precisar las nociones teóricas empleadas para pensar el racismo.


¿Y ya sin idea de raza?

—Como la noción de raza es rechazada por todos los biólogos, se empezó a hablar de racismo sin raza, y las mismas funciones de estigmatización y de inferiorización pasaron a ser analizadas recurriendo a categorías sociales. Esto ha conducido a formular dudas sobre la pertinencia de la categoría general de racismo, ya que parecen confundirse y amalgamarse distintas formas de opresión, cuya causa última no reside en un prejuicio racial.


¿Esto da lugar a un uso contradictorio de la noción de racismo?

—Un ejemplo es el debate actual sobre las nuevas formas del antisemitismo, que no puede aislarse del conflicto que se desarrolla en Oriente Medio entre el Estado de Israel y el pueblo palestino y el conjunto del mundo árabe. En la Conferencia Internacional de lucha contra el Racismo, de hace dos años en Durban, Sudáfrica, vimos enfrentarse a organizaciones y portavoces de las naciones árabes que reclamaban que el sionismo fuera oficialmente caracterizado como una forma de racismo, con Israel y algunas organizaciones no gubernamentales que explicaban que la forma privilegiada que adopta hoy el antisemitismo estaba representado por el antisionismo.


Esto produce confusión.

—Sí, y por eso creo que las categorías a la vez morales, políticas y científicas por medio de las cuales se ha instituido un antirracismo en la conciencia de la humanidad contemporánea han llegado a una especie de límite, y que se requiere de una refundación de las bases conceptuales de la política de los derechos humanos y se debe repensar qué es eso que llamamos racismo.


Luchar contra el racismo, ¿implica recomponer la categoría de ciudadanía?

—Hannah Arendt evitó fundamentar la lucha contra el racismo a partir de la identificación empática con las víctimas, criticó la manera en que las víctimas tenían tendencia a representarse y a utilizar su estatus de víctimas a fin de construir una identidad política colectiva, y se resistió a usar el discurso sobre el carácter único de la exterminación de los judíos. Ella formuló lo que yo llamo "el teorema de Arendt", que indica que no hay derechos del hombre fuera de la institución política. Así, lo primero no son los derechos del hombre sino los derechos del ciudadano.


Pero hoy debería atenderse a la ciudadanía en un mundo globalizado.

—Arendt empezó a plantear el hecho de que la implementación de los derechos del hombre mediante constituciones democráticas, en la forma de la institución de una ciudadanía democrática, se había llevado a cabo a partir del siglo XVIII en el marco de algunos estados nacionales que se convirtieron en estados coloniales, que hicieron una aplicación discriminatoria de sus propios principios de libertad y de igualdad. Hoy los estados-nación tienen un rol que deben cumplir en este marco, y hay que exigir de ellos, permanentemente, que sean fieles a ciertos principios que reconocieron oficialmente. Pero el problema de la institución de los derechos humanos se plantea en una escala fundamentalmente supranacional, o quizás sea mejor decir transnacional. La gran cuestión es qué tipo de transnacionalización de la ciudadanía puede servir como base para una política más universal de los derechos humanos y para una lucha más efectiva contra la discriminación racista en el mundo actual.


¿Qué pueden hacer los intelectuales por los derechos humanos?

—Pienso en Edward Said, que acaba de morir y a quien tuve la suerte de frecuentar. El brindó uno de los ejemplos más destacados de lo que debe ser la función de un intelectual crítico en el mundo actual. Y lo que Said en sus últimos textos denominó —de manera a la vez autobiográfica y conceptual—, como la condición del exilio, es un elemento importante. Said no perteneció a un solo mundo sino a varios y desarrolló las potencialidades de su condición de intelectual traductor, que se hace permanentemente la pregunta acerca de cómo se pueden poner en comunicación mundos culturales que se ignoran, o se combaten entre sí, o que tienen tendencia a negar recíprocamente los valores del otro. Lo hizo contra todas las formas de imperialismo, en especial contra lo que él definió como "orientalismo" —el prejuicio del Occidente euroamericano contra las civilizaciones del Islam, del extremo oriente, del sur—. Pero este compromiso no implicó la aceptación automática de todas las críticas dirigidas contra el imperialismo o el occidental-centrismo. Su compromiso sin ambigüedades fue autocrítico y constituye el modelo de cómo se puede resistir a ideologías racistas sin engendrar o nutrir otro racismo de signo contrario.

OBRAS DE ÉTIENNE BALIBAR:

• 1965: Lire le Capital. With Louis Althusser et al.
• 1974: Cinq Etudes du Matérialisme Historique.
• 1985: Spinoza et la politique.
• 1988: Race, Nation, Classe. With Immanuel Wallerstein.
• 1991: Écrits pour Althusser.
• 1997: La crainte des masses.
• 1998: Droit de cité. Culture et politique en démocratie.
• 1999: Sans-papiers: l’archaïsme fatal.
• 2001: Nous, citoyens d’Europe? Les frontières, l’État, le peuple.
• 2003: L'Europe, l'Amérique, la Guerre. Réflexions sur la médiation européenne.
• 2005: Europe, Constitution, Frontière.

ENTREVISTA CON ALAIN BADIOU: "UN NOSOTROS EXTRANJERO"

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Una vez que el estado-nación ha perdido su centralidad política, muchos discursos –desde Ulrich Beck a Toni Negri– hablan de Europa como un nuevo contexto donde se producen hoy movimientos, luchas por derechos, etc. ¿Qué piensas sobre Europa como nueva situación política?

Creo que el análisis es acertado: Europa es una nueva situación política, pero una situación política todavía incierta. En primer lugar, porque no ha arreglado totalmente la cuestión de su relación con Estados Unidos. Hay tendencias contradictorias y más aún después de la ampliación, porque ya se sabe que países como Polonia, República Checa o Rumania están muy ligados a Estados Unidos. En segundo lugar, hay muy pocas fuerzas políticas verdaderas constituidas a escala europea, y no me refiero principalmente a partidos políticos: los movimientos sociales están muy poco integrados a nivel continental y, en cierto sentido, son más mundiales que europeos. En realidad, el movimiento altermundialista no tiene muchos miembros europeos. En definitiva, desde la perspectiva de los estados, hay una incertidumbre en torno a la relación con Estados Unidos, un problema fundamental, mientras que, desde el punto de vista de los movimientos sociales, hay una limitación excesiva al marco nacional. Por eso pienso que para que Europa llegue a ser realmente un territorio nuevo e independiente para la política de emancipación, hay un gran trabajo por hacer en los ámbitos del pensamiento, la política, la organización y los movimientos.


Cada vez que se habla de inmigración se hace hincapié en las dimensiones negativas: el miedo, el racismo como respuesta a la alteridad, etc. ¿Cómo te sitúas en relación a este punto de vista y, más en general, con respecto al hecho migratorio?

En mi opinión, para una visión política transformadora, la cuestión de los extranjeros representa no tanto un problema cuanto una posibilidad. Por supuesto que existen todos los inconvenientes de los que se habla: el desarrollo del racismo y del chauvinismo, los cierres de fronteras, las leyes represivas, etc. Combatimos contra ellos desde hace tiempo. Pero estoy convencido de que Europa tiene una absoluta necesidad del conjunto de estos trabajadores y jóvenes extranjeros para transformar su visión política; y lo haremos con ellos, sin ninguna duda. Considero este punto de absoluta importancia. En realidad, se trata de continuar con algo muy antiguo: ya en el siglo xix, los obreros y proletarios venían de ciudades lejanas, de provincias despreciadas o del campo, y el gran movimiento se hizo con ellos. A pesar de las diferencias evidentes, la situación actual es en cierto sentido la misma. Una gran parte de la población de los países europeos viene de África, de Asia, de los países del Este, etc., y seremos ellos y nosotros quienes construyamos una fuerza política nueva. En estas cuestiones me sitúo del lado de quienes ven en los inmigrantes o los extranjeros una fuerza y una esperanza y, de ningún modo, un obstáculo o algo negativo.


En torno a este tema, tu reflexión no es sólo especulación abstracta, ya que tienes también una experiencia de organización y de luchas junto a inmigrantes en tu colectivo L’Organisation Politique. Se trata de algo bastante insólito, teniendo en cuenta la forma de trabajo habitual de los intelectuales contemporáneos. ¿Qué aporta esa experiencia colectiva de acción a tu producción teórica?

El hecho de que mi relación con los extranjeros sea una relación activa, organizada y militante, consolida justamente mi idea de que el problema principal no remite sólo a la cuestión del otro, de la diferencia cultural, etc., sino que afecta sobre todo a lo que tenemos en común y a las batallas políticas que podamos librar juntos, no solamente para ellos o por ellos, sino también para y por nosotros. Lo veo todos los días cuando en una reunión organizada con obreros africanos o estudiantes asiáticos, se crea allí algo nuevo que va más allá de la separación cultural, comunitaria o religiosa –que naturalmente existe– y proporciona nuevas ideas a la política. Por tanto, entre la actividad militante concreta y la visión en cierto modo afirmativa que tengo sobre el problema de las diferencias y de la universalidad, hay un lazo muy estrecho. Ahora es cuando realmente me doy cuenta, con muchos de mis amigos obreros africanos –que suelen ser musulmanes, a menudo han pasado por la cárcel, muchos no saben leer, viven en foyers1 y son verdaderamente diferentes a mí–, de que podemos tener una concepción política común a pesar de que nuestros caminos sean totalmente diferentes. Hay un punto donde estos caminos pueden cruzarse, pueden encontrarse y organizarse. Y eso es lo que refuerza y constituye la base material de mi convicción de que de esta forma podemos forjar una verdadera trayectoria política.

¿Y cuál es ese punto de encuentro?

El punto de convergencia es la propia política. Después de todo, la situación política es la misma para ellos y para nosotros. Aunque se viva de modo diferente, es el mismo gobierno, las mismas leyes, la misma policía, la misma visión de las cosas. Y para enfrentarnos a todo esto, y también para hacer propuestas positivas, podemos discutir con ellos más allá de las diferencias culturales. Si alguno no sabe leer, nos ponemos a leer; si otro no conoce la situación jurídica de los obreros inmigrantes, se la enseñamos. Cambiamos las situaciones y, a partir de ahí, determinamos un punto de acción común. Como haremos por ejemplo el próximo 22 de marzo, organizando en París una jornada a la que hemos llamado «Jornada de amistad con los extranjeros» y donde confluyen toda clase de iniciativas políticas y de grupos diversos. La palabra «amistad» significa eso: amistad con y no solamente por los extranjeros. La amistad que podemos tener con ellos, al igual que la amistad que ellos puedan tener con nosotros, como fuerza política.


En estos momentos, el neoconservadurismo y la derechización son, también en España, un fenómeno importante, muy novedoso con respecto a una derecha clásica liberal. ¿Cómo pensar la emergencia actual de este neoconservadurismo?

Pienso que, por el momento, al menos en Europa, estamos todavía dentro de la figura del sujeto reactivo, es decir, no hemos acabado aún la secuencia fundamental de la izquierda tradicional del siglo xx, el Partido Comunista, la Unión Soviética, etc. Es necesario considerar que, a escala histórica, aún estamos a veinte años de la caída del Muro, lo que no es mucho. En todo este período opera un sujeto reactivo muy fuerte, que se constituyó para decir que en estos cimientos teníamos la prueba de que las políticas de emancipación eran imposibles o criminales. Hemos asistido también al despliegue sin réplica de la hegemonía americana y estamos aún dentro de este proceso. Si continuamos trabajando, organizándonos, sin caer en las trampas del nacionalismo y del chauvinismo, de la hostilidad o de esta especie de guerra mundial contra los pobres que se está librando hoy, deberíamos ver una recuperación. Y pienso que deberíamos verla en los próximos diez años. En este sentido, soy optimista. El sujeto reactivo, el movimiento neoconservador –aquí tenéis el PP, nosotros, por ejemplo, a Sarkozy–, está a punto de tocar techo. En Estados Unidos ya despunta la contracorriente y, si nos ponemos a hacer previsiones, podemos decir sin duda que estamos en un momento decisivo, por eso considero muy importante defender hoy posiciones tajantes y precisas.


La alternativa que se nos presenta –o bien las oligarquías políticas y económicas o bien el poder de las identidades (nacionalismos, etnicismos, integrismos, etc.)– parece asfixiar las posibilidades de una política de emancipación. ¿Cómo romper esta alternativa hegemónica?

Evidentemente, la posibilidad de una política de emancipación implica encontrar un camino que no pase por la asunción de la universalidad abstracta del capital, de las mercancías y su origen político, parlamentario, ni tampoco por el lado reactivo nacionalista, cultural, religioso, etc. Éste es, evidentemente, nuestro problema, y para resolverlo es necesaria la creación de nuevas alianzas, la constitución de algo así como un nuevo sujeto político que no sea ni un sujeto de clase en el sentido antiguo –como el proletariado–, ni tampoco un sujeto nacional –también en el sentido antiguo del término, de las luchas de liberación nacionales–. Estos dos sujetos políticos heredados del siglo xix tienen una gran historia que no podemos desechar, pero creo que la figura de un tercer sujeto, que no sea ni lo uno ni lo otro, es lo que tenemos que construir ahora. Precisamente las experiencias que realizamos con los obreros inmigrantes están orientadas en este sentido. Porque si nos encerramos en los problemas nacionales, no hay duda de que vamos a permanecer aislados y débiles en nuestros países. Y si nos quedamos únicamente con el sujeto de clase no vamos a encontrar fácilmente la manera de forjar nuevas alianzas con los intelectuales, con la pequeña burguesía de los países europeos, etc., que son absolutamente necesarias. No conozco el nombre de ese sujeto que va a construirse a través de estas nuevas alianzas, porque eso es algo que viene después, pero sé que será un sujeto político transnacional, de una forma u otra. Al fin y al cabo, la idea marxista de «internacional» significa que pasa en todos los países, mientras que «transnacional» es un poco más fuerte, ya que implica que pasa al mismo tiempo en muchos lugares diferentes. Ese sujeto será transnacional y será también transclasista, es decir, que no estará dirigido, como a menudo ha ocurrido, de un modo formal o abstracto, por una clase social determinada. Por consiguiente, este sujeto será múltiple y el problema consistirá en saber cuál va a ser su forma de unidad. Porque la forma de unidad de la clase era el partido y la de la unidad nacional era de hecho una forma militar: el ejército de liberación nacional. Por tanto, la forma de organización de este nuevo sujeto no será ni el partido ni el ejército, aunque no excluyo que sean necesarias formas de disciplina o algún tipo de violencia. Digo a menudo que el problema más serio al que nos enfrentamos hoy es el de saber qué puede significar una nueva disciplina política que ya no se inscriba en el modelo del ejército o de la guerra, que nos son tan lejanos. No creo en absoluto que podamos pasar sin disciplna, es decir, no creo que la simple multiplicidad anárquica sea suficiente; si nos limitamos a la multiplicidad anárquica del movimiento seremos impotentes para hacer frente a los aparatos del estado y de la economía.

¿Cómo se puede pensar las relaciones entre las experiencias políticas situadas, locales, singulares, y la macropolítica?

No tenemos una solución inmediata para este problema. Si la tuviésemos, estaríamos mucho más avanzados de lo que estamos. Por el momento, tenemos experiencias políticas múltiples, dispersas, y tenemos también la posibilidad de encuentro y discusión entre ellas. Pero hoy no existen modelos válidos de organización desde el punto de vista macropolítico: no vamos a rehacer los partidos, no vamos a rehacer las Internacionales –en el viejo sentido del término: la segunda, la tercera, la cuarta...–, y, al mismo tiempo, hoy más que nunca, el marco transnacional es necesario, como ya he dicho. Hace falta que en un momento dado las experiencias localizadas encuentren en su interior nuevas ideas que conciernan a la macropolítica. Tenemos un problema de organización, pero también tenemos experiencias interesantes que empiezan a confluir. La teoría de la organización es verdaderamente aquella parte de la política que surge de la experiencia. Ya antes sucedió lo mismo, por ejemplo, con la forma de los partidos leninistas, que entraron muy tarde en la historia del movimiento obrero (las primeras tentativas organizativas se produjeron al comienzo del siglo xix); o con la forma de los partidos socialdemócratas, que se convirtieron rápidamente en máquinas parlamentarias y oportunistas. Incluso el propio Marx debió disolver su Internacional. La complicada historia de los diferentes partidos se prolonga desde sus inicios, hace un siglo, hasta nuestros días. En realidad, en estos momentos estamos mucho más cerca del origen del movimiento obrero en el siglo xix que del siglo xx. Estamos en el inicio porque tenemos que reformular la teoría de la política y la teoría de la organización. No hay que tener miedo de esas experiencias, las cosas avanzan poco a poco, desde el interior de la experiencia, desde el interior del encuentro, desde el interior del acontecimiento. Naturalmente, si ocurriera algo de valor universal para todo el mundo, eso simplificaría el problema pero, por el momento, las experiencias locales continúan por todos lados y con una fuerte determinación y participación. Hagamos que se conozcan y encuentren y las cosas avanzarán.

© José Enrique Ema López, Amador Fernández-Savater, Maggie Schmitt y Marina Villa Orfila, 2007. Entrevista publicada en Minerva.

*Alain Badiou es filósofo, escritor y profesor de la École Normale Supérieur. Se han traducido al español sus siguientes obras:

Beckett: el infatigable deseo, Madrid, Arena Libros, 2007
De un desastre oscuro: sobre el fin de la verdad de estado, Madrid, Amorrortu, 2006
Filosofía del presente, Buenos Aires, Libros del zorzal, 2006
Circunstancias, Buenos Aires, Libros del zorzal, 2006
Imágenes y palabras: escritos sobre cine y teatro, Buenos Aires, Manantial, 2005
Breve tratado de ontología transitoria, Barcelona, Gedisa, 2002
Deleuze, el clamor del ser, Buenos Aires, Manantial, 2002
El ser y el acontecimiento, Buenos Aires, Manantial, 1999
San Pablo: la fundación del universalismo, Barcelona, Anthropos, 1999
La ética: ensayo sobre la conciencia del mal, México, Herder, 1995
Rapsodia por el teatro (breve tratado filosófico), Málaga, Ágora, 1993
Manifiesto por la filosofía, Madrid, Cátedra, 1990