Peter Pál Pelbart: “Una crisis de sentido es la condición necesaria para que algo nuevo aparezca”.

ENTREVISTA DE AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER A PETER PÁL PELBART.

Peter Pál Pelbart es filósofo. Nacido en Budapest, formado filosóficamente en París, actualmente es profesor en la Universidad Católica de São Paulo (Brasil). Es coordinador de una compañía teatral con pacientes psiquiátricos. Entre sus temas de investigación se encuentran la locura, el tiempo, lo común o la biopolítica. En castellano ha publicado Filosofía de la deserción (Tinta Limón ediciones).

Por obra y gracia de la crisis económica, la palabra “crisis” está hoy por todos lados. Con ella solemos referimos a un proceso fundamentalmente negativo, que padecemos pasivamente como víctimas y del que hay que salir cuanto antes para regresar a la normalidad. Pero en las crisis subyace también un gran potencial de transformación.

¿Cómo piensas las crisis?

En España seguramente se conozca bien a François Tosquelles, psiquiatra, psicoanalista y militante anarquista catalán. Refugiado en Francia tras la guerra civil española, fue responsable de una verdadera revolución en la psiquiatría a partir de su trabajo en el hospital de Saint Alban. Comprendió inmediatamente la similitud entre la situación de los hospitales y de los campos de concentración, lo que le impulsó a una subversión de la lógica institucional. Lo que se conoce menos de Tosquelles es su producción teórica. Escribió un libro llamado La vivencia del fin del mundo en la locura, donde describe los cuadros clínicos en los que se pierde radicalmente la confianza en el mundo, la expectativa elemental de que el mundo pueda continuar, tras una quiebra en la vida, un desastre, una crisis. Todo eso apenas sería una contribución en la descripción fenomenológica de un cuadro clínico, como las que hicieron Binswager o Minkowski. Pero su idea más interesante, desarrollada a partir del trabajo de Goldstein, es que esa catástrofe anímica coincide con la apertura a la creación de mundo. Junto a la disolución padecida de la existencia, se da un esfuerzo vital de invención de una nueva forma de vida. Es decir, catástrofe y creación van unidas.

Algo parecido escribió el medico y neurólogo alemán Viktor von Weizsäcker, que lo formuló de manera igualmente sugerente. El momento de la crisis, dice él, es aquel en el que ya nada parece posible. Pero también es el momento en que se cruzan muchas transformaciones. Y por eso, aunque la actualidad le parezca al enfermo completamente bloqueada, es el momento en que se abren todas las posibilidades. Es decir, la crisis es una conjunción del “nada es posible” y del “todo es posible”. La crisis revela las fuerzas que estaban en juego o, más bien, las redistribuye respondiendo a la pregunta: ¿irán las cosas en la dirección de la vida o de la muerte? Así concebida, la crisis no es el resultado acumulativo de una serie previa, sino un comienzo, un origen, una decisión vital. Corresponde a la creación de un espacio y de un tiempo propio, que ya no obedece a las coordenadas del mundo objetivo u óntico, sino a la dimension pática como él la nombra, allí donde puede ocurrir una mutación de la experiencia y de las posibilidades. Félix Guattari bebió de esa fuente aunque lo haya enunciado a su manera, con sus palabras, cuando se refiere al “caos”, a la “caósmosis”, a la “heterogénesis” y, sobre todo, cuando explicita hasta qué punto un hundimiento caosmótico es la condición para una heterogénesis, no sólo en la psicosis, no sólo en el plano psicológico, no solo en el plan individual, sino también colectivo, político, estético, etc. Entonces yo diría, operando transversalmente entre esos niveles tan distintos, que la crisis, la catástrofe, la ruptura, el colapso de sentido o como queramos llamar a esos momentos de derrumbe, son las condiciones de posibilidad para una mutación subjetiva, existencial, vital, sea en contextos micro o macro.

¿Por qué dices que en el momento de crisis “nada es posible” y, al mismo tiempo, “todo se hace posible”? Explícame esa (aparente) paradoja.

Sí, es un fenómeno paradójico. “Nada es posible”, “todo es posible”. Pero, ¿no oscilamos constantemente entre esas disyuntivas o, más bien, no las vivimos simultáneamente? ¿No podríamos reconocer en esa extraña conjunción un rasgo de nuestra sensación contemporánea? Pero no se trata de una sensación individual o psicológica, sino que es una lógica más amplia que se puede encontrar en los fenómenos de cultura o de civilización. Quizá en Nietzsche y en su análisis del nihilismo es donde esa lógica se explicita más claramente. ¿Qué es el nihilismo para él? Es el proceso por lo cual los valores que fundamentaban la cultura de nuestro Occidente se desvalorizan. Es el proceso histórico-filosófico por el cual aquello que era objeto de creencia suprema (el Ser, el Bien, Dios, la Razón, el Progreso) pierde su credibilidad. Así, las figuras metafísicas, religiosas o morales que daban sentido al mundo o a la vida dejan de ser operativas, con lo cual el mundo o la vida pierden el sentido que antes tenían y caen en una orfandad ontológica. Es un proceso de vaciamiento muy complejo que se detecta en dominios tan distintos como la filosofía, el arte, la política, la historia, pero que se puede leer siempre al menos de dos maneras opuestas: una apocalíptica, otra jubilatoria.

En efecto, el fin de una interpretación del mundo dominante (socrático-cristiana) equivale, para unos, al tenebroso fin del mundo y del hombre: es el “nada es posible”. Para otros, por el contrario, la liberación de una interpretación hegemónica del mundo, y por ende el fin de un mundo y de un hombre, representa la apertura a otro mundo y a algo más allá del hombre: es el “todo es posible”. La posición particularísima de Nietzsche consiste en pensar ambas cosas juntas, en asumirlas juntas. Porque, para él, un mundo desprovisto de sentido, tras la desvalorización de los sentidos supremos, nada tiene de condenable, ni de aterrador, y sólo lleva a la parálisis a una voluntad empobrecida, ya que una vida superabundante, por el contrario, soporta y hasta necesita de ese vaciamiento para dar lugar a su fuerza de interpretación y de creación, aquella que no busca el sentido en las cosas, pues se lo impone. En contraposición al creyente que dependía de los sentidos trascendentes, Nietzsche reivindica un espíritu que “se despide de toda creencia, de todo deseo de certeza, ejercitado, como está, en poder mantenerse sobre delgadas cuerdas y posibilidades, e incluso ante el abismo, danzar”. Una lectura nihilista del proceso del nihilismo se queda en el “nada es posible”. ¿Como hacer el pasaje, que ya está en el concepto mismo de nihilismo, del “nada es posible” al “todo es posible”? Sabemos cómo cierta posmodernidad hizo una interpretación nihilista y cínica de la contemporaneidad: fin de las utopías, de las ideologías, de la política, de la historia, etc. Por tanto, nada merece la pena, todo es equivalente: “nada es posible”. Sería necesario examinar cómo otras perspectivas, por el contrario, piensan positivamente estos pasajes históricos de crisis, sin nostalgias en relación a las formas tradicionales que caducaron y de las cuales el presente trata de liberarse, en favor de otras fuerzas y formas por venir: “todo es posible”.

Asocias la crisis (o la catástrofe del sentido) a la creación de mundo. Por tanto, la crisis se convierte en un momento decisivo de la política o la transformación social, porque éstas pasan por la creación de (otros) mundo(s). Sin embargo, a nadie le gusta estar en crisis, que los sentidos que hasta ayer te orientaban ya no funcionen más, porque eso duele. ¿Cómo podríamos sostener entonces una crisis de modo activo?

Es evidente que ante la amenaza de una crisis siempre hay un esfuerzo por preservar la forma de vida previa, la identidad preexistente, la subjetividad cristalizada, los valores tradicionales, en definitiva, el sistema vigente. La incertidumbre puede desencadenar crispaciones identitarias defensivas para aplacar la angustia, reterritorializaciones (1) brutales, a veces mortíferas. El problema es que esa reactividad no “alcanza” lo que está en juego en esos momentos cruciales de transformación. Podríamos usar aquí la bella fórmula de Deleuze: la única ética es estar a la altura del acontecimiento. ¡Pero cuánto desapego implica esto a veces! Nietzsche decía que hay que desprenderse de la religión, de la patria, de la familia, del saber, de los amigos, de uno mismo… ¡y también de la voluptuosidad del desapego! Pero claro, está el miedo a desprenderse de las pertenencias y los territorios, a perderse uno mismo, a enloquecer o morir, a vivir un derrumbe, una separación, un duelo, un hundimiento. El miedo a dejar que se caigan las máscaras y a no conseguir aferrar las nuevas posibilidades que se abren cuando las formas de existencia establecidas se muestran ya inviables. Sí, son pasajes en que uno se ve afectado por una gran incertidumbre, una indeterminación, un vacío incluso, ya sea en el dominio individual o colectivo, existencial o axiológico. Nada de esto se da sin dolor, sin cierto tipo de muerte, sin una experiencia radical de desterritorialización (1). El desafío es vivir la crisis como un proceso (2) abierto, en el que las reservas de vida y de virtualidad que la crisis revela y desvela sean la materia prima del cambio. Esto requiere todo un arte de la mutación muy complejo y sutil. Claro que la perdida de referencias, de límites, de dirección implica muchos riesgos y peligros, como ocurrió tras la caída del Muro de Berlín con las resurgencias nacionalistas, fascistas, fundamentalistas. No sé si es un problema de conciencia. Es más bien una cierta posición de deseo lo que está en juego, sin duda. Lo que se necesita es un nuevo agenciamiento (3) para sostener la mutación en curso, ése es el desafío. Se requiere un arte, mayor o menor: una inteligencia afectiva, un constructivismo experimental, una cartografía esquizoanalítica (4), una micropolítica.

¿Podríamos decir que el proceso de elaboración positiva de una crisis (la creación de nuevos sentidos y relaciones) es al mismo tiempo un proceso terapéutico, sanador de algún modo? Sería una terapia distinta a la habitual que no pasa por la “contención” ni la “reparación”, sino por la renovación existencial y una cierta metamorfosis. ¿Qué piensas?

Estoy totalmente de acuerdo. El desafío es, a partir de ese “agujero de sentido” que se vive, y de los índices de desterritorialización que se despliegan, poder construir nuevos territorios existenciales (1), abrir nuevas líneas de vida, generar nuevos sentidos, engendrar nuevos ritornelos. Pero no se trata de sustituir los sentidos existentes por nuevos sentidos provenientes de la sensibilidad anterior que justamente se está acabando o que entró en colapso. Como decía François Zourabichvili a partir de Deleuze, una mutación de la sensibilidad, individual o colectiva, se caracteriza justamente por una redistribución de la frontera entre aquello que ya no se tolera, aunque antes era lo más cotidiano, y aquello que en adelante se desea, aunque poco antes fuese inimaginable. No se puede hacer la economía de esa mutación, que es de la sensibilidad, de la percepción, del pensamiento, de la vitalidad –una metamorfosis, como dices. Sí, es un proceso que se podría llamar terapéutico, si se quiere y si ampliamos mucho el sentido de la palabra, o esquizoanalítico , si queremos radicalizar la apuesta en nuevas coordenadas de enunciación a partir de una molecularidad (5) intensiva y de agenciamientos abiertos, acompañadas de formas de expresión que se engendran en el proceso mismo de las subjetivaciones en curso. Es verdad que en ocasiones esto exige cosas muy triviales también, un tipo de cuidado, de continuidad. El colectivo Situaciones habla de manera muy pertinente de tejer lo común cada día, punto por punto, en un trabajo de gran delicadeza, casi artesanal. En todo caso, yo vería todo este conjunto como la construcción y el sostenimiento de un plan de consistencia (6). En ciertos trabajos con grupos o colectivos eso es imprescindible. Pero hay que agregar –ese plan es constituido por una materia de virtualidad– un inconsciente, si se quiere todavía utilizar la palabra, vuelto hacia al futuro. Un inconsciente ampliado y abierto al futuro hace que los cortes y quiebres de sentido no remitan a una interpretación de contenidos profundos, sino que participen de una maquínica (7) extendida, de modo que manifiestan una subjetividad en estado naciente, apertura desterritorializante necesaria para que advenga algo allí donde todo parecía cerrado.

Retomas una cita de Deleuze para afirmar que hoy “no creemos en el mundo”: que nada nos concierne, que somos espectadores de lo que (nos) pasa. ¿Podrías explicarme qué significa esto? ¿Tiene relación con la cuestión de las crisis?

Es como un grito filosófico: “Perdimos el mundo, nos lo quitaron”. O, en otro contexto, Deleuze dice lo mismo con otras palabras: “El hecho moderno es que ya no creemos en este mundo. Ni siquiera en los acontecimientos que nos suceden, el amor, la muerte, como si nos concernieran apenas por la mitad”. Es enigmática esa exclamación. Pero no debería ser leída como una lamentación, trágica o melancólica, sino más bien como un signo del presente. Y de hecho, cuando en sus libros sobre cine, Deleuze analiza el pasaje del cine clásico al contemporáneo, por ejemplo con el neo-realismo italiano, Rosselini, De Sica, insiste sobre esos personajes que delante de una situación de extremo horror o belleza, como una ciudad destruida por la guerra o un volcán en erupción, se ven atravesados por un estupor, una parálisis, una suspensión de la acción. Frente a un exceso de sufrimiento, belleza o abyección, ya ni siquiera consiguen reaccionar, se vuelven como espectadores de lo que les afecta. Para Deleuze, esa situación es un síntoma de que se rompió la conexión sensorio-motora con el mundo, de que ya no estamos en un régimen de acción-reacción.

Más allá de una consideración sobre el cine, y de ese pasaje de un cine del movimiento a un cine del tiempo, hay en el fondo una reflexión sobre una mutación más profunda, una ruptura en la conexión entre el hombre y el mundo. Más radicalmente, lo que fue perturbado es la creencia en el mundo. ¿Y no es el cine, el arte, el pensamiento o la política los que podrían devolvernos la creencia en el mundo? Pero no se trata, justamente, de volver a creer en lo que antes nos hacía actuar, ya sean los dogmas metafísicos, religiosos o políticos. William James, junto a Nietzsche, fue uno de los autores que inspiró a Deleuze en ese tema, porque él pensó a fondo el tema de la creencia en el contexto de un mundo precisamente pluralista, incierto, peligroso, con partes inconexas, indeterminaciones –un mundo no determinista, sino agonístico. Para James, como para Nietzsche, no se trata de creer en cosas que justamente cayeron en el descrédito: Dios, la Revolucion, el Progreso, esos universales o absolutos que se arruinaron, sino de reactivar la creencia a partir de un pluralismo, de un perspectivismo, de un indeterminismo, de una colisión de las voluntades y de las partículas. Según la bella lectura que nos ofrece David Lapoujade a partir de James, creer en el mundo no es creer que el mundo existe, de lo cual no dudamos, sino creer en las posibilidades del mundo, tener confianza en nuestra capacidad de conectarnos con las fuerzas del mundo, tener confianza en la capacidad de nuestras fuerzas de conectarse con las fuerzas del mundo o, como dice él, en una vía más bien bergsoniana, tener simpatía, simpatizar con el mundo, con sus fuerzas, con su devenir, con el devenir de los otros, con el devenir-otro de los otros en el mundo. Si se reivindica esa confianza es precisamente porque ha sido perturbada. Es sobre el fondo de esa perturbación que la acción se volvió problemática, y tanto más necesaria. Toda esa filosofía pragmatista americana es leída por Deleuze como un esfuerzo constructivista, donde los fragmentos se conectan, pedazo a pedazo, donde la simpatía o la confianza son elementos positivos sobre el fondo de una abisalidad caotica. Creo que ese elemento está presente en Deleuze, aunque no siempre explícito, y a veces se utiliza en los contextos más inesperados. Cuando Negri pregunta a Deleuze qué politica puede prolongar en la historia el esplendor del acontecimiento, Deleuze responde: “Creer en el mundo es lo que más nos hace falta. Creer en el mundo significa sobre todo suscitar acontecimientos, aunque sean pequeños, que escapen al control, o hacer nacer nuevos espacio-tiempos, incluso de superficie y volumen reducidos”.

Otro de los temas de tu trabajo es la cuestión de lo común, ¿cómo la piensas? ¿Qué es lo común? ¿Qué relación tiene -si la tiene- con el problema de la crisis?

Varios autores contemporáneos –entre otros, Toni Negri, Giorgio Agamben, Paolo Virno, Jean-Luc Nancy e incluso, antes que ellos, Maurice Blanchot- se refieren con insistencia a una evidencia: vivimos hoy una crisis de lo “común”. Las formas que antes parecían garantizarles a los hombres un contorno común, que le aseguraban alguna consistencia al lazo social, perdieron su pregnancia y entraron definitivamente en colapso. Desde la llamada esfera pública hasta los modos de asociación consagrados: comunitarios, nacionales, ideológicos, partidarios, sindicales. Deambulamos entre espectros de lo común: los media, la escenificación política, los consensos económicos legitimados, pero también las recaídas en lo étnico o en la religión, la invocación civilizadora basada en el pánico, la militarización de la existencia para defender la “vida” supuestamente “común” –o, más precisamente, para defender una forma-de-vida llamada “común”. No obstante, sabemos bien que esta “vida”, o esta “forma-de-vida”, no es realmente “común”, que cuando participamos en esos consensos, esas guerras, esos pánicos, esos circos políticos, esos modos caducos de asociación, o incluso en ese lenguaje que habla en nuestro nombre, somos víctimas o cómplices de un secuestro.

Si hoy hay, de hecho, un secuestro de lo común, una expropiación de lo común, una manipulación de lo común, bajo formas consensuales, unitarias, espectacularizadas, totalizadas, transcendentalizadas, es necesario reconocer que, al mismo tiempo y paradójicamente, tales figuraciones de lo “común” comienzan a aparecer finalmente como aquello que son: puro espectro. En otro contexto, Deleuze nos recuerda que, a partir sobre todo de la Segunda Guerra Mundial, los clichés comenzaron a aparecer como aquello que son: meros clichés. Los clichés de la relación, los clichés del amor, los clichés del pueblo, los clichés de la política o de la revolución, los clichés de aquello que nos liga al mundo. Y sólo en el momento en que, vaciados de su pregnancia, se revelaron como clichés –esto es, como imágenes acabadas, prefabricadas, esquemas reconocibles, meros calcos de lo empírico-, el pensamiento pudo liberarse de ellos para encontrar aquello que es “real”.

Ahora bien: hoy, tanto la percepción del secuestro de lo común, como la revelación del carácter espectral de ese común transcendentalizado, se dan en condiciones muy específicas: precisamente en un momento en que lo común –y no su imagen- está preparado para aparecer en su máxima fuerza de afectación, y de manera inmanente, dado el nuevo contexto productivo y biopolítico actual. Para decirlo con claridad: a diferencia de lo que ocurría algunas décadas atrás, cuando lo común se definía y era vivido como aquel espacio abstracto que conjugaba las individualidades y se sobreponía a ellas –fuera como espacio público, fuera como política-, hoy lo común es el espacio productivo por excelencia. El contexto contemporáneo trajo a la luz, de manera inédita en la historia –pues lo hizo en su núcleo propiamente económico y biopolítico-, la prevalencia de lo “común”. El llamado trabajo inmaterial, la producción posfordista, el capitalismo cognitivo, son todos fruto de la emergencia de lo común: todos exigen facultades vinculadas a lo que nos es más común, esto es, el lenguaje y su haz correlativo: la inteligencia, los saberes, la cognición, la memoria, la imaginación y, por consiguiente, la inventiva común. Pero también exigen requisitos subjetivos vinculados con el lenguaje, como la capacidad de comunicar, de relacionarse, de asociar, de cooperar, de compartir la memoria, de forjar nuevas conexiones y hacer proliferar las redes. En este contexto de capitalismo en red o conectivo –que algunos llaman incluso rizomático (8)-, por lo menos idealmente aquello que es común se pone a trabajar en común. Y no podría ser de otro modo: a fin de cuentas, ¿qué sería un lenguaje privado? ¿Qué vendría a ser una conexión solipsista? ¿Qué sentido tendría un saber exclusivamente referido a sí mismo? Poner en común lo que es común, poner en circulación lo que ya es patrimonio de todos, hacer proliferar lo que está en todos y en todas partes, sea el lenguaje, la vida, la inventiva… Pero esta dinámica sólo parcialmente corresponde a lo que de hecho sucede, ya que se hace acompañar de la apropiación de lo común, de la expropiación de lo común, de la privatización de lo común, de la vampirización de lo común emprendida por las diversas empresas, mafias, estados e instituciones, con finalidades que el capitalismo no puede disimular, ni siquiera en sus versiones más rizomáticas.

También en este caso la crisis de la representación de lo comun abre y revela, al mismo tiempo, otra modalidad de producción del común.

Decías recientemente en Madrid que tal vez parezca extraño escuchar a un deleuziano hablar de crisis o catástrofes de sentido (aunque sea por ejemplo el tema principal del libro de Deleuze sobre la pintura y el diagrama), ¿por qué? En la filosofía contemporánea está muy presente el problema de la crisis, el acontecimiento, la interrupción, la discontinuidad, ¿qué diferencias encuentras entre las diferentes lecturas?

En una necrológica de 1995 tras la muerte de Deleuze, Giorgio Agamben compara dos seminarios a los que asistió, uno de Heidegger y otro, veinte años después, de Deleuze: “Un abismo separa a esos dos filósofos… la tonalidad general de Heidegger es de una angustia tensa y casi metálica… Por el contrario, nada expresa mejor la tonalidad fundamental de Deleuze que una sensación que le gustaba llamar por el nombre inglés de self-enjoyment”. La conclusión de Agamben es la siguiente: “La gran filosofía de este siglo sombrío, que empezó por la angustia, terminó con la alegría” Eso nos suena justo y, al mismo tiempo, paradójico. Pero algunas décadas antes, Jean Hyppolite decía algo muy similar, comparando el bergsonismo y el existencialismo, pero con el signo invertido, como si lo lamentara. Él advertía que no hay lugar en Bergson para la angustia humana, sólo para la serenidad. Y agregaba: “es esa serenidad la que hoy ya no estamos en condiciones de comprender. Como si en un periodo de la historia especialmente trágico como el nuestro, no hubiera más lugar para esa serenidad”.

Tenemos aquí un tema fundamental, la Stimmung, la tonalidad afectiva de un pensamiento. Es admirable que tras la posguerra una línea tan sobria atraviese toda la obra de Deleuze, hecha de afirmatividad y de alegría, tan distinta a la que dominó la filosofía inmediatamente anterior. Deleuze nunca se dejó llevar por la negatividad y sus afectos, ni por el culto a la angustia, mucho menos por el tema del fin (la clausura de la metafísica, el fin de la filosofía etc.). ¡No el trabajo de lo negativo, sino el goce de la diferencia! Ahora bien, creo que eso fue mal entendido. Algunos llegaron a hacer de él un apóstol del espontaneísmo hedonista –él se explicó ampliamente sobre eso (el deseo no es natural, sino puro artificio, construcción, etc.). Pero más profundamente, habría que preguntar si la tonalidad afectiva a la cual nos referimos, esa afirmatividad tan característica de su filosofía de la diferencia, justifica una lectura monocorde que la transforma en una positividad plena, y a su alegría, en un dictamen afectivo. Yo veo tantos saltos, desajustes, agujeros, huidas, tantos movimientos y parálisis, velocidades y lentitudes, gritos, incluso derrumbes, colapsos, catatonias… Y no creo que su pensamiento los oculte, muy al contrario, los expone, se instala a veces en ellos para alimentarse, para después saltarlos, como un diablo o una pulga. Es lo que lo hace tan contemporáneo, tan múltiple, tan divertido, polifónico, pero también tan enigmático. Deleuze desordena las cartas de nuestro abanico afectivo.

Véase el tema del agotamiento, para quedarnos en un único ejemplo. Deleuze dice en un pequeño texto sobre Beckett que el agotado es distinto al cansado –el cansado descansa para recuperar sus fuerzas y volver a trabajar, según una dialéctica interna al trabajo y a su lógica. El agotado, en cambio, es aquel que agotó los posibles, que agotó el mundo y se agotó a sí mismo. El agotado es aquel que está instalado en la imposibilidad. Insomne, sentado, en la oscuridad, como en Beckett, en vigilia, en ocasiones le vienen imágenes fugitivas, efímeras, que se consumen y desaparecen… Son fenómenos de videncia, son vislumbres, son flashes de intensidad. Es un texto enigmático, muy bello. ¿Qué es el agotamiento, qué es esa combustión de intensidades, qué es esa parálisis? La mejor lectura está en François Zourabichvili, que explica que ese texto fue escrito por Deleuze poco después del derrumbe del muro de Berlín. Era un momento en que se tenía la impresión de que todos los posibles se habían intentado, se habían agotado y se estaba en una imposibilidad. El agotamiento significa que el repertorio de los posibles que teníamos almacenado se vacía, que abandonamos, lo desertamos. Significa también que todos los clichés sobre qué es lo que debemos sentir, pensar, hacer, cómo debemos amar, indignarnos, hacer la revolución, evocar el pueblo, también se han evaporado, dejándonos vacíos frente al mundo, sin mediaciones ni filtros. Es un encuentro con lo real, a partir de un vaciamiento, de una imposibilidad. Pero nada de eso lleva al llanto ni a la lamentación, mucho menos a la nostalgia, sino que nos fuerza, ya no a elegir entre los posibles existentes que se han agotado, sino a inventar un posible, a volvernos “videntes”, es decir, a vislumbrar potencias justamente a partir de la impotencia. Es un extraña manera de describir una época, pensarla desde el fondo del agotamiento, apoyarse en la impotencia para recusar la melancolía, la esperanza, la angustia o el voluntarismo.

Toni Negri protestó una vez, con razón, de que la gente se acercaba a él con la expectativa de escuchar palabras de esperanza. Y agregó que no era un sacerdote spinozista, que no era su papel expresar retóricas de alegría o de superabundancia, y que la función de la teoría no es reconfortar a nadie. Yo creo que, así, Negri pudo tematizar un cierto desencantamiento, incluso un vaciamiento, pero no para deleitarse en una voluptuosidad nihilista, como lo hicieron algunos de sus contemporáneos, sino más bien para señalar que algo se ha agotado, una época, un ciclo, un paradigma y que frente a eso no deberíamos atrincherarnos en lo que se está acabando. Que era necesario admitir el vacío –no es una palabra muy frecuente en el discurso político. Pero el vacío que él señalaba, a diferencia del vacío depresivo, parecía más bien una indeterminación, la sensación de que está todo abierto, potencia de innovacion, desutopía. Ese vacío permite un principio nuevo, un deseo autónomo, un procedimiento absoluto. Es a partir de un vacío así como él trata de pensar una potencia no subordinada ni a la necesidad, ni al resentimiento, ni a la compasión. No se trata de llenarlo a la manera voluntarista o nostálgica, sino insistir en afirmar la pura pulsión etica y la pasión constructiva.

Así que ni Deleuze ni Negri, aunque muy distintos entre ellos, son líricos leopardianos o sacerdotes spinozistas. Cada uno articuló a su manera, y con su tono, la relación entre la discontinuidad y el acontecimiento. Otros pensadores como Badiou o Rancière, así como Benjamin antes que todos ellos, lo hicieron de otra manera y con otra tonalidad afectiva. Tendríamos que pensar mejor lo decisivo que es eso en un pensamiento, la tonalidad afectiva…

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NOTAS*:

1. Territorio, reterritorialización, desterritorialización: la noción de territorio se entiende aquí en un sentido muy lato, que desborda el uso que recibe en la etología y en la etnología. El territorio puede ser relativo a un espacio vivido, así como a un sistema percibido en cuyo seno un sujeto se siente «en su casa». El territorio es sinónimo de apropiación, de subjetivación encerrada en sí misma. El territorio puede desterritorializarse, esto es, abrirse y emprender líneas de fuga e incluso desmoronarse y destruirse. La desterritorialización consistirá en un intento de recomposición de un territorio empeñado en un proceso de reterritorialización. El capitalismo es un buen ejemplo de sistema permanente de desterritorialización: las clases capitalistas intentan constantemente «recuperar» los procesos de desterritorialización en el orden de la producción y de las relaciones sociales. De esta suerte, intenta dominar todas las pulsiones procesuales (o phylum maquínico) que labran la sociedad.

2. Proceso: secuencia continua de hechos o de operaciones que pueden conducir a otras secuencias de hechos y de operaciones. El proceso implica la idea de una ruptura permanente de los equilibrios establecidos. El término no se emplea aquí en la acepción de la psiquiatría clásica, que habla de proceso esquizofrénico, lo que implica siempre la llegada a un estado terminal. Su acepción está más próxima de lo que Ilya Prigogine e Isabelle Stengers denominan «procesos disipativos».

3. Agenciamiento: noción más amplia que la de estructura, sistema, forma, proceso, etc. Un agenciamiento acarrea componentes heterogéneos, también de orden biológico, social, maquínico, gnoseológico. En la teoría esquizoanalítica del inconsciente, el agenciamiento se concibe en oposición al «complejo» freudiano.

4. Esquizoanálisis: mientras que el psicoanálisis partía de un modelo de psique basado en el estudio de las neurosis, centrado en la persona y en las identificaciones, y que opera a partir de la transferencia y de la interpretación, el esquizoanálisis se inspira, por el contrario, en las investigaciones acerca de la psicosis; se niega a rebajar el deseo a los sistemas personológicos y niega toda eficacia a la transferencia y a la interpretación.

5. Molecular/molar: los mismos elementos que existen en flujos, estratos, agenciamientos, pueden organizarse de un modo molar o de un modo molecular. El orden molar corresponde a las estratificaciones que delimitan objetos, sujetos, las representaciones y sus sistemas de referencia. El orden molecular, por el contrario, es el de los flujos, los devenires, las transiciones de fase, las intensidades. Llamaremos «transversalidad» a este atravesamiento molecular de los estratos y los niveles, operado por los diferentes tipos de agenciamientos.

6. Plan de consistencia: los flujos, los territorios, las máquinas, los universos de deseo, con independencia de su diferencia de naturaleza, se remiten al mismo plano/plan de consistencia (o plano/plan de inmanencia), que no debe confundirse con un plano de referencia. En efecto, las diferentes modalidades de existencia de los sistemas de intensidades no atañen a idealidades transcendentes, sino a procesos de engendramiento y a transformaciones reales.

7. Máquina (y maquínico): distinguiremos aquí la máquina de la mecánica. La mecánica está relativamente encerrada en sí misma; sólo mantiene relaciones perfectamente codificadas con los flujos exteriores. Las máquinas, consideradas en susevoluciones históricas, constituyen, por el contrario, un phylum comparable a los de las especies vivas. Se engendran unas a otras, se seleccionan, se eliminan y dan lugar a nuevas líneas de potencialidad. Las máquinas, en sentido lato, esto es, no sólo las máquinas técnicas sino también las máquinas teóricas, sociales, estéticas, etc., nunca funcionan de forma aislada, sino por agregado o por agenciamiento. Por ejemplo, una máquina técnica en una fábrica entra en interacción con una máquina social, con una máquina de formación, con una máquina de investigación, con una máquina comercial, etc.

8. Rizoma, rizomático: los diagramas arborescentes proceden con arreglo a jerarquías sucesivas, a partir de un punto central, de tal suerte que cada elemento local remonta a ese punto central. Por el contrario, los sistemas en rizomas o en emparrado pueden derivar hasta el infinito y establecer conexiones transversales sin que puedan ser centrados o clausurados. El término «rizoma» procede de la botánica, donde define los sistemas de tallos subterráneos de plantas vivaces que emiten yemas y raíces adventicias en su parte inferior. (Ejemplo: rizoma de lirio).

* Todas las notas han sido extraídas del “Glosario de esquizoanálisis” presente al final de Plan sobre el planeta, de Félix Guattari (Traficantes de Sueños, 2004)

DERECHO DE FUGA. Migraciones, ciudadanía y globalización. De Sandro Mezzadra.

Resulta evidente que el fenómeno de las migraciones internacionales se ha convertido en uno de los más complejos y polémicos de las sociedades contemporáneas. En España, por ejemplo, acabamos de vivir recientemente un episodio —la negativa del Ayuntamiento de Vic a empadronar a “indocumentados”— que ha venido a confirmar lo que muchos temíamos: la creciente xenofobia de una sociedad en crisis, recién despertada de un falso sueño de prosperidad y ansiosa por encontrar un chivo expiatorio sobre el que descargar toda la frustración y ansiedad acumuladas. Pero el problema de las migraciones contiene más ingredientes. Se observa xenofobia, es cierto, pero también una preocupante impotencia a la hora de dirigir el debate hacia el verdadero núcleo de la cuestión, esto es, la jerarquía global de la división del trabajo entre países ricos y pobres y la creación de un "mercado de trabajo de los desterrados" (la ilegalidad como explotación). Tanto el xenófobo pequeñoburgués como el ilustrado conformista que se preocupa por el futuro de los servicios públicos y sociales parecen caer en una peligrosa miopía de sesgo nacional(ista). Y más allá de estos discursos, ¿qué hay?

No hay demasiado, tristemente. Un rápido vistazo a la actual literatura sociológica sobre migraciones nos llevaría a identificar tres grandes esquemas de análisis: en primer lugar, una línea de pensamiento ortodoxa y liberal, encabezada por Giovanni Sartori, en la que predomina la crítica al multiculturalismo y la defensa de las políticas de integración (o más bien asimilación) frente a las de ciudadanización; en segundo lugar, una línea sociológica de tipo académico, encabezada por Saskia Sassen, que se centra en el carácter sistémico, estructurado y autorregulado de los movimientos migratorios, concediendo una importancia decisiva a las políticas de inclusión y ciudadanización; y, por último, una línea alternativa, claramente influida por la Escuela de Frankfurt y el postestructuralismo de Foucault, Deleuze y Negri, que trata de huir de la victimización del migrante para encontrar en él una condición, cuando menos, ambivalente: negación de un orden internacional, por un lado, pero también afirmación de una lucha consciente por abandonar una zona de sombra y salir al encuentro de una nueva forma de vida, por otro.

Esta última línea, totalmente alejada de los habituales debates mediáticos e institucionales, parece ofrecer nuevas herramientas conceptuales para enfocar el debate sobre las migraciones internacionales. Obviamente, no se trata de erigir al migrante en el nuevo sujeto político revolucionario, como parecen sugerir Negri y Hardt en algunos pasajes de Imperio y Multitud, ni de caer en una ingenua celebración de su supuesta condición híbrida y nómada, como harían multiculturalistas y posmodernos. El migrante al que nos referimos no es un estudiante europeo de posgrado, dotado de un pasaporte granate, políglota, con un futuro relativamente asegurado y ansioso por acumular experiencias personales. El migrante que nos preocupa es un trabajador poco cualificado que se ha visto obligado a “exiliarse” de su país a causa de la pobreza, la violencia o la falta de esperanza imperantes en su región, y para el que la integración en un nuevo país supone una experiencia muchas veces traumática. Esta es la línea de estudio en la que podemos encuadrar la obra Derecho de fuga. Migraciones, ciudadanía y globalización, de Sandro Mezzadra.

El migrante que describe Mezzadra nos interesa por dos razones principalmente políticas: de un lado, por su condición ambivalente, en tanto que objeto de la constricción ejercida por unas fuerzas económicas y tecnológicas despiadadas, pero también como sujeto de un cambio, de una experiencia, de un éxodo. De otro lado, nos interesa su capacidad para poner de manifiesto las paradojas de ese propio modelo político-económico (democracia-liberal) de pretensiones globales, que concede una libertad infinita a mercancías y capitales, pero no a personas; que “exporta” y exige cínicamente a otros unos derechos humanos que ella misma restringe cuando le conviene (léase el artículo 13 de la Declaración Universal de los Derechos humanos, sobre la libertad de circulación y residencia); y que incluso condiciona la residencia del migrante a la obtención de una situación laboral de duración indeterminada, aun cuando su propia ortodoxia economicista remarca obsesivamente que se trata de una modalidad de contratación anticuada, “rígida” y poco adecuada para las bonanzas que promete el nuevo capitalismo.

En esa difícil encrucijada, sorteando cualquier tentación victimizadora o pesimista, Sandro Mezzadra observa la migración bajo un nuevo prisma: el derecho de fuga. Deleuze utilizó a menudo el concepto de “línea de fuga” para designar una huida por la cual se abandona lo que se debía ser para ir al encuentro de otras formas de vida. La huida no constituye una renuncia a la acción: es un movimiento absolutamente activo. Por esta razón, afirma Mezzadra, “la fuga, como categoría política, ha sido vista siempre con desconfianza. Cercada entre el oportunismo, el miedo y la cobardía, aparece peligrosamente cercana a la traición”. Pero Mezzadra no ignora que el fugitivo, el desertor, también ha inspirado imaginarios de emancipación, rebeldía y ruptura con un orden social injusto. El migrante no es un héroe, ni lo pretende; pero tampoco es una mera víctima o un espécimen exótico llegado para despertar la curiosidad y servir de inspiración a bohemios y artistas. El migrante es una figura heterogénea, ambivalente, compleja, necesitada de igualdad pero también de diferenciación.

Según Mezzadra, la tendencia de algunos analistas a poner el acento sobre los elementos sistémicos —es decir, sobre los factores geopolíticos y político-económicos que impulsan las migraciones— es más que discutible en unas sociedades marcadas por continuos elementos de imprevisibilidad, además de por la multiplicación y aceleración de las interconexiones del mundo globalizado. Así, apoyándose en las investigaciones feministas que desde los años setenta observan la subjetividad de las mujeres migrantes, Mezzadra sostiene que la migración no representa solamente una respuesta obligada y casi automática ante situaciones de necesidad económica, sino también una voluntad consciente de abandonar el yugo de sociedades dominadas por el patriarcado, la violencia o, evidentemente, la miseria. Esto no supone negar los aspectos objetivos y socioeconómicos que subyacen a la división internacional del trabajo. Al contrario, la reivindicación de ese “derecho de fuga” permite superar, en el plano conceptual, la interesada distinción entre “migrantes” y “prófugos”, en virtud de la cual se podía dar un estatus diferenciado al recién llegado: como mano de obra barata, si huía de la miseria; como “refugiado”, si huía de un gobierno o grupo étnico violento. En definitiva, la categoría de “derecho de fuga” permite recuperar “la naturaleza en última instancia política de las disputas que genera hoy el fenómeno migratorio, en una situación en la que, como escribió Zygmunt Bauman, la libertad de movimiento tiende a transformarse en el principal factor de estratificación de las sociedades contemporáneas y en uno de los criterios fundamentales alrededor de los cuales se definen las nuevas jerarquías sociales”.

Continuando con este sutil juego de equilibrios entre el reconocimiento de la subjetividad y la diferencia del migrante, por un lado, y la denuncia de las nuevas jerarquías sociales del mundo globalizado, por otro, Mezzadra se centra también en la cuestión de la ciudadanía y el problema de la pertenencia. La fuga de un espacio político, social y cultural no lleva aparejada, por lo general, una demanda de plena adhesión a un nuevo espacio político, social y cultural. De hecho, cada vez son más numerosos los migrantes que reclaman una doble pertenencia, es decir, que pretenden otorgar contenido político a un ámbito hasta ahora aterritorial como es el transnacional. “¿Es posible una política de ciudadanía que valore —se pregunta Mezzadra— el elemento de la disidencia, la experiencia común de la no pertenencia, la reivindicación colectiva de una irrepetible diferencia?”. Frente a una concepción de la ciudadanía como un marco jurídico-institucional previo, de naturaleza rígida y excluyente, Mezzadra observa la pertenencia no como un “estatus legal”, sino como “una forma de identificación, un tipo de identidad política: algo que debe ser construido y que no está dado empíricamente”. En definitiva, Mezzadra desconfía de una política de “ciudadanización” que, por un lado, pretende resolver de una vez y para siempre los problemas de la migración por medio de una inclusión pensada como integración y, por otro, ignora las demandas de ciudadanía de los inmigrantes, que muy raras veces desarrollan una petición de integración total.

El análisis de Mezzadra tampoco pasa por alto, como es lógico, la mediación del Estado en el intento de control despótico de la movilidad del trabajo. Es innegable que la migración se está convirtiendo en un banco de prueba para la puesta en práctica de nuevas formas de intervención jurídico-administrativa. Los casos más llamativos serían los de la criminalización del "indocumentado" (incluyendo a sus "cómplices" y "encubridores") y su reclusión en los llamados Centros de Internamiento de Extranjeros (Unión Europea). Sin embargo, el régimen de gobierno de las migraciones trasciende el estrecho marco del Estado-nación. A pesar de que los efectos más evidentes y “mediáticos” consistan en el endurecimiento de las políticas de extranjería, en la fortificación de las fronteras nacionales o en la agilización de los procesos de expulsión, lo cierto es que el régimen global de gobierno de las migraciones está construido sobre un esquema esencialmente híbrido de soberanía, en cuyo funcionamiento concurren los Estados nacionales, organizaciones postnacionales como la Unión Europa y organismos internacionales como la Organización Internacional para las Migraciones. Este régimen global no apunta tanto a la exclusión como a encauzar y disciplinar la movilidad del trabajo.

Por último, resulta inevitable subrayar la clara influencia que la corriente operaísta ejerce sobre el pensamiento de Mezzadra. Su defensa de la autonomía de las migraciones, entendida como “la posibilidad que ofrece de reconstruir un cuadro de las transformaciones del capitalismo contemporáneo desde el punto de vista del trabajo vivo y de su subjetividad”, entronca con aquella concepción del joven Marx según la cual la economía política olvida que los trabajadores son seres vivos y se limita a considerarlos, únicamente, por su valor como mercancía.

*Sandro Mezzadra es profesor de Teoría Política Contemporánea y de Estudios poscoloniales en la Università di Bologna. Codirector de la revista DeriveApprodi y colaborador de publicaciones italianas como Il Manifesto, ha sido animador del Colectivo Genova Città Aperta que impulsó las jornadas de movilizaciones en la ciudad de Génova el pasado 2001 y ha participado en distintas experiencias ligadas a los Centros Sociales italianos.

POTENCIAS DE LA VARIACIÓN. ENTREVISTA CON MAURIZIO LAZZARATO

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Multitudes : en tus últimos dos libros, se trata bastante de Tarde. ¿Por qué volver a este autor de hace un siglo, y cuyas posiciones políticas no eran particularmente progresistas ?

Maurizio Lazzarato : Para mi se trata de trabajar sobre una seie de teorías y de autores de finales del siglo XIX e inicios del XX : Tarde, pero también Bergson (en Vidéophilosophie), Nietzsche, el pragmatismo americano, Péguy. En realidad entre la comuna de París y la primera guerra mundial hay una renovación del pensamiento que corresponde al cierre del ciclo de las luchas del siglo XIX, del que la teoría marxiana es el momento teórico más significativo. El nacimiento de la filosofía de la diferencia, y la de, con Tarde, una teoría social de la multiplicidad, son planteadas en un enorme esfuerzo de integración de la economía mundo (gran movilidad de capitales y grandes movimientos migratorios trans-oceánicos, con -el interior de Europa- el desarrollo de medios de transporte y comunicación), esfuerzo que será interrumpido por la primera guerra mundial. Para alcanzar el mismo nivel de mundialización de la economía, es necesario esperar hasta los años 1980. En efecto, el siglo XX ha sido el siglo de las guerras (primera, segunda y la guerra fría) y las nuevas relaciones sociales que la teoría de la diferencia había captado se encuentran sobre-determinadas por la lógica de la guerra, de entrada por la relación amigo/enemigo y enseguida, durante la guerra fría, por la relación dialéctica capital-trabajo. Es solo alrededor de los movimientos del 68, que anuncian el fin de la guerra fría, que la filosofía de la diferencia contemporánea volverá a estos autores y a esta época, que fueron sepultados por la lógica de la guerra.

Al interior de este periodo histórico, ¿por qué Tarde ? Porque él problematiza el proceso de constitución de las cantidades sociales (los valores), a partir no de la lógica de la acumulación del capital, sino de la potencia de invención, según la dinámica del acontecimiento. Tenemos allí una novedad extraordinaria respecto al marxismo y a la economía política : la producción del valor económico no es el foco de donde se engendran por emanación todos lo otros valores. El punto de vista metodológico de Tarde (deshacer las oposiciones dialécticas para hacer emerger la potencia de invención y de repetición de la multiplicidad) está muy próximo al de Foucault. La gran dualidad Capital-Trabajo no es el origen de la multiplicidad de relaciones de poder y de resistencia de las sociedades capitalistas, sino un resultado. Es el producto de un fenómeno de coagulación, de integración, de conexión, de coherencia de las redes de relaciones y de procesos heterogéneos. La totalidad, el principio explicativo unitario, que parece producir la relación capital-trabajo, solo es un efecto, un efecto masivo o global (Foucault), un efecto total o abstracto (Deleuze). Para reconquistar el punto de vista de la acción de las multiplicidades, para deshacer y explicar lo global y la totalidad, es necesario elaborar una teoría de la singularidad, para mirar las relaciones sociales desde el punto de vista infinitesimal, para captar la acción en los detalles : una micro-sociología (Tarde) o una teoría de los micro-poderes (Foucault).

Las últimas elecciones americanas nos dan la ocasión de ver en acción todas estas cuestiones y de plantearnos de nuevo el problema que estaba en el centro de las preocupaciones de la filosofía de la diferencia, la del valor del valor. De lo viviente al igual que en Marx, tanto Nietzsche como Tarde plantean el problema del valor a partir del gobierno de los afectos, de las pasiones. Todos los comentadores han sido sorprendidos por el desplazamiento de la campaña electoral operado por el equipo de Bush, del terreno de la soberanía (de su transferencia hacia el Imperio y Europa) y del trabajo (la acumulación del capital) hacia la de los valores. Lo sorprendente se debe a que no hemos integrado suficientemente la lección de la filosofía de la diferencia. ¿Por qué los neo-conservadores han puesto los valores en el centro de su campaña electoral, bajo la égida de la guerra de las civilizaciones ? Para poder responder a esta pregunta, hay que subrayar que aquí los valores, “la historia de los sentimientos morales” o de la “moralidad de los costumbres”, no viene de la ideología -en la superestructura como en Marx, de los aparatos ideológicos de Estado, como en Althusser, o de la historia de las mentalidades- sino siempre de los dispositivos de poder. Foucault nos ha explicado hace mucho que ni el poder disciplinario, ni la acumulación del capital, podrían funcionar sin una multiplicidad de relaciones de poder que le son heterogéneas. La sociedad disciplinaria, por ejemplo, no puede funcionar sin la intervención de una institución como la familia, punta de lanza de la campaña electoral de Bush. La familia, al interior de la cual el poder no se ejerce según modalidades disciplinarias, sino, al contrario, según modalidades de poder soberano, actúa de entrada como una bisagra absolutamente indispensable al funcionamiento de todos los sistemas disciplinarios. La familia es la instancia de coacción que fijará permanentemente a los individuos en los aparatos disciplinarios. Para estar obligado a ir a la escuela, al trabajo, al ejercito, es necesario que los individuos estén presos de entrada al interior de un sistema de soberanía. Secundariamente la familia constituye un relevo, un punto de reconversión, de paso de un encierro a otro (de la escuela al ejercito, del ejercito a la fabrica, también es responsable del internamiento en el hospital). La sexualidad, otra bestia negra de los neo-conservadores, se encuentra en el cruce de dos dispositivos de poder : en tanto que conducta corporal, rehabilita las disciplinas, puesto que es individuación, asignación de un rol. De otro lado, la sexualidad, por sus efectos procreadores, se inscribe en los procesos biológicos amplios que conciernen ya no al cuerpo del individuo sino a esta unidad múltiple que constituye la población. Implica entonces técnicas bio-políticas de regulación de la población (y principalmente de la natalidad).

El temor a través del cual los neo-conservadores han dirigido la campaña electoral no es de entrada el temor a la guerra. Esta última es un efecto masivo o global que es necesario explicar. El temor que hemos visto cristalizar sobre la guerra, asciende del interior del mundo occidental, y concierne al hundimiento del modelo mayoritario (familia, sexualidad, ética del valor-trabajo) que fabrican los valores (es decir los dispositivos de poder). Es claro que Buttiglione, neo-conservador europeo, tiene todas las razones del mundo para inquietarse porque las mujeres no quieren permanecer más en la casa y los “homosexuales” que lo ostentan libremente. Italia es hoy en día el país en el cual los habitantes son los más viejos del mundo. La “raza” italiana esta destinada a desaparecer de aquí a 60 o 70 años, a causa de la tasa de natalidad que no asegura la reproducción de la población tal como lo es hoy. Según los demógrafos alemanes, ya es muy tarde para salvar una “raza” que, hace solo 50 años, quería conquistar el mundo. No hay padres alemanes suficientemente numerosos para la reproducción y los inmigrados no constituyen una alternativa puesto que ellos asumen los comportamientos demográficos del país que los acoge después de una generación. Mientras se intenta cerrar a Europa por lo alto, ella se deshace por lo bajo. ¿Con cuáles europeos se hará la Europa en los próximos 50 años, estando dado ese rechazo endémico, molecular, masivo de las relaciones de dominación que administran la familia y la sexualidad ? ¿Podemos decir, como Nietzsche a finales del siglo XIX, “nosotros los europeos” ? Probablemente no, y tanto mejor. Este rechazo es el resultado de un cambio en la capacidad de sentir que toca directamente los dispositivos bio-políticos (la regulación de la natalidad, de la familia, de la raza). Y, como decía Nietzsche, si tenemos un cambio de gusto, tenemos un cambio social irreversible.

Multitudes : los comportamientos que describes, ¿son comportamientos políticos ?

Maurizio Lazzarato : Estamos aquí frente a comportamientos de rechazo y de constitución de nuevas formas de vida, al nacimiento de nuevas maneras de sentir que Deleuze y Guattari llaman minoritarios y que Foucault definía como “insurrección de las contra-conductas”. Esos comportamientos derivan de relaciones de poder específicas (el poder pastoral, el gobierno de las almas) que no se confunde con los comportamientos que dan lugar a las revoluciones políticas contra el poder, en tanto que se ejerce una soberanía o a las revueltas económicas contra el poder en tanto que asegura una explotación.

Una vez que el poder jurídico-político, a partir del siglo XVII, ha integrado esas tecnologías de gobierno religioso (el paso de la pastoral de las almas al gobierno político de los hombres), nosotros encontramos “la insurrección de las conductas” en el interior de las revoluciones “políticas” y “económicas”. Para Foucault, esos movimientos que buscan escapar a la conducta de los otros y que buscan definir para cada uno la manera de conducirse hacen parte integrante de todas las revoluciones de la modernidad (aún de la experiencia de los soviets de la revolución rusa). Pero si nos imaginamos poder captar esos comportamientos con el concepto de sujeto de derecho o de “clase”, seguramente vamos por mal camino. Las luchas de las minorías, las revueltas de las conductas actúan según modalidades de conflicto y de acción que ni el marxismo, ni la tradición de la filosofía política pueden describir, puesto que las dos están construidas sobre la base del principio unificador, totalizante (el derecho, el trabajo). El poder pastoral que se metamorfosea en gobierno de los hombres es un poder absolutamente “original y único en toda la historia de las civilizaciones”, desconocido en la tradición griega y judía, que está fundado sobre la obediencia permanente, “continua e indefinida de un hombre a otro hombre”. Que hoy en día haya movimientos políticos que se llaman “los desobedientes”, es sintomático de esta nueva sensibilidad, que se está expresando desde que la sobre-determinación de la lógica de la guerra ha cedido. El movimiento del 68 ha sido una extraña revolución justamente porque ha sido, de entrada, una insurrección de las conductas, una fuga de las minorías que, expresándose al interior de la lucha salarial y de la crítica de lo político, ha desestabilizado completamente los marcos de interpretación teórica y política de la tradición del movimiento obrero. No se trata de tener un punto de vista romántico sobre las minorías, para el cual la marginalización es sinónimo de sufrimiento, sino de captar, por fuera de cualquier resentimiento o de cualquier postura de victima, la fuerza y la lógica de esas modalidades de acción que atraviesan los países, más allá de las diferencias culturales, religiosas y políticas.

Desde ese punto de vista, entre la impresionante cantidad de artículos sobre Turquía en los que nos hemos sumergido, un hombre -que Le Monde describía como “viejo magnífico”- merece ser citado, en cuanto a lo que dice con más sutileza de Europa (de las dos Europas, la del modelo mayoritario y la de las minorías, la de las contra-conductas), mucho más que quienes sostienen o los adversarios de la constitución europea. Si con la Europa de las instituciones, del mercado, de los derechos, “nuestros intereses son comunes”, con la Europa de las contra-conductas, tenemos problemas : “desde la segunda guerra mundial, la más grande tragedia de Europa es haber perdido el espíritu de familia. La familia se ha atomizado, esto es lo más grave. La familia esta rota, por todas partes tanto como en Turquía, y el gran responsable son las mujeres. ¿La ciudad está hecha para el trabajo ? antes no se planteaba la pregunta, ahora ellas quieren vivir su vida, hacer compras, ver a sus amigos, pasar el día en Izmir, la ciudad luz. Mis hijas y mis sobrinas sufren la influencia de las mujeres. Y es normal : cuando usted ha conocido Europa por la televisión o viajando, hay que estar loco para habitar con sus padres y su abuela, bajo el mismo techo. He aquí en donde estamos : algo ha terminado”. Más que una guerra de civilizaciones en el apogeo de su potencia, estamos viviendo la reacción violenta de dos modelos mayoritarios, carcomidos en su interior y en profundidad por esas luchas minoritarias que los desestabilizan en sus fundamentos. Tanto como los conservadores, los islamistas sienten muy bien que, a pesar del uso guerrero de su poder patriarcal, económico y político, algo ha terminado, para siempre.

No se trata de oponer la lógica de las minorías, de las contra-conductas a las revueltas políticas y económicas, sino de agenciarlas. Pero es necesario ir aún más lejos, puesto que me parece que son las practicas de las minorías, las prácticas de las contra-conductas las que han “colonizado” las luchas contemporáneas. Como he intentado mostrarlo en mi libro, las luchas de los parados, de los precarios, de los intermitentes, expresan esta lógica al interior de las luchas salariales o políticas “clásicas”.

Su novedad deriva de esta herencia del 68 que ellos re-actualizan. Casi apostaría que las luchas que se desarrollan en China tienen esta misma cualidad (la ocupación de Tien an Men ya lo era).

Un último asunto. Los comportamientos minoritarios, la micro-sociología o los micro-poderes, no son cuestión de escala, de sectores, sino de puntos de vista, de método. Las practicas minoritarias, las practicas de contra-conducta no son lo propio de las mujeres, de los locos, de los enfermos, de los pobres, de los precarios, de los “marginales”. El objetivo de mi libro era hacer funcionar esta metodología de la multiplicidad, de la heterogeneidad también en los dominios hasta ahora reservados a la gran dualidad capital-trabajo o a la política.

Multitudes : ¿Mantienes la distinción entre los dispositivos del biopoder y las formas de vida bio-política, que establecías en el primer número de Multitudes ?

Maurizio Lazzarato : Hay que estar atentos, puesto que aún la distinción que hemos intentado introducir entre biopoder y bio-política tiene el riesgo de ser ambigua y sobre todo muy, muy limitada. Hemos asistido, en el curso de los últimos diez años, a un replanteamiento (sobre todo por los filósofos italianos : Agamben, Esposito, Negri) del concepto de bio-política que me deja más que perplejo. En Agamben, la multiplicidad de los dispositivos de poder que hemos visto en acción (disciplinas, bio-política, soberanía) y que corresponden a una multiplicidad de campos de expresión de fuerzas, se reduce a la relación simple entre “el” poder y “la” vida desnuda. A la genealogía histórica de las relaciones de poder, la sustituye una definición de “un” principio de inteligibilidad a-histórico que concierne a cualquier forma de poder. Para Foucault, hay que repetirlo, la bio-política deriva del poder pastoral que es completamente extraño a la tradición romana (“homo sacer”). Para Negri, el concepto de bio-política significa que no hay distinción entre economía y política, pero lo que falta entonces es la especificidad de la relación entre micro-poderes, gobierno y contra-conductas.

El concepto de bio-política es uno de los instrumentos forjados por Foucault para pasar al exterior de una concepción que funda el origen del poder en lo político o en lo económico. Limitándose a afirmar que no hay diferencia entre los dos conceptos, me parece que es encerrar el trabajo de Foucault en un marco que el mismo quisiera desbordar. Esas relecturas de la bio-política no van en la dirección que Foucault le había impreso a sus trabajos. Las magnificas indicaciones que nosotros encontramos en esos cursos no están muy desarrolladas, pero son suficientemente claras como para permitirnos afirmar que las relaciones de poder, después de la segunda guerra mundial, no evolucionan en el sentido de una profundización de la bio-política (regulación “biológica” de la especie). Lo que pasa a primer plano son las nuevas tecnologías de poder que Foucault define como “medio-ambientales”, y que tienen como objetivos, de una parte, la modulación de las diferencias al interior de un campo de posibles, previa y débilmente determinado, y, de otra parte, la regulación de las minorías (definidas respecto de una mayoría).

La perspectiva que se perfila para Foucault no es la de una intensificación de las disciplinas, ni una generalización de la regulación “biológica” de la raza, sino el “control” de los individuos tal como Deleuze lo dice en su celebre artículo sobre las “sociedades de control”. No es la vida como biología, sino la vida como virtualidad lo que está en el centro de los nuevos dispositivos de poder. “Tenemos, al contrario, en el horizonte de esta, la imagen de la idea o el tema-programa de una sociedad donde habrá optimización de los sistemas de diferencia, en la cual se le dejará libre el campo a los procesos oscilatorios, en la cual habrá una tolerancia acordada para los individuos y las practicas minoritarias, en la cual habrá una acción no sobre los jugadores, sino sobre las reglas del juego y en fin, en la cual habrá una intervención que no será del tipo del sometimiento interno de los individuos, sino una intervención de tipo medio-ambiental”. Estos nuevos dispositivos de poder definirán un cuadro tan “amplio” (las condiciones materiales, tecnológicas, sociales, jurídicas, de comunicación, de organización de la vida) al interior del cual, de una parte, el individuo podrá ejercer sus “libres” elecciones sobre posibles determinados por otros en el seno de aquel, de otra parte, será suficientemente manejable, gobernable, para responder a los riesgos de las modificaciones de su medio, como lo requiere la situación de innovación permanente de nuestras sociedades.

En mi libro, en continuidad con los nuevos enunciados para la filosofía de la diferencia, he intentado introducir la noción de “públicos” en esta historia de los dispositivos de poder y de las modalidades de resistencia. Para Foucault, en el Estado de policía (Polizeiwissenschaft), terreno de nacimiento y experimentación de la bio-política, los dos grandes elementos de realidad que debe manipular el gobierno son la “economía” y la “opinión”. Y, en efecto, “el nacimiento de los economistas y el nacimiento de los publicistas son contemporáneos”, pero Foucault hace del público un dispositivo para conducir las conciencias, que está destinado a ser reabsorbido por la población : “Cuando hablamos del público, de ese público, sobre la opinión de cómo es necesario actuar de modo que se modifiquen sus comportamientos, estamos muy próximos a la población”. Para Tarde, al contrario, los públicos devienen dispositivos de poder específicos, distintos de los dispositivos de regulación de la población. Como he intentado decirlo en mi libro, las sociedades de control ejercen su poder para la creación de mundos (“medio-ambientes”, dice Foucault) dejando flotar la individuación mucho más que imponiéndola, como en las disciplinarias. Al interior de esos mundos, las “diferencias” y las “practicas minoritarias” podrán variar según un mínimo y un máximo definidos por los cuadros “amplios” abiertos a los riesgos de la vida comprendida como virtualidad. De manera que el poder deviene “acciones sobre las acciones posibles” sobre la base de la dinámica del acontecimiento. La constitución y el control de los públicos son, a mi modo de ver, una de las modalidades de funcionamiento de esos dispositivos de poder medio-ambiental que intervienen sobre el cuadro, sobre las reglas de juego, mucho más que sobre los jugadores: al individuo y a la población de las sociedades disciplinarias se superponen los públicos de las sociedades de control.

Las características de la población (cuerpo múltiple, cuerpo de numerosas cabezas, si no infinito al menos no necesariamente enumerable, lo aleatorio de sus comportamientos, la posibilidad de captarlos solo estadísticamente, la dimensión temporal) son intensificadas y reconfiguradas por los públicos. Los públicos, grupos sociales por venir, como los definía Tarde a fines del siglo XIX, crecen y se extienden permanentemente. En el informe del experto nombrado por el gobierno encargado de una expertise sobre los intermitentes, sólo hay una información verdaderamente interesante: en un año, los franceses pasan 63 billones de horas formando parte de un público (de la televisión principalmente, pero también del cine, del teatro, etc.) y solo 34 billones de horas trabajando. ¿Qué pasa en esos 63 billones de horas, una vez hemos recusado las explicaciones ideológicas o de superestructura? Hay de entrada producción de valor económico (la construcción de una obra está hecha en una mitad por los públicos, según la profunda intuición de Marcel Duchamp) que nos hace salir definitivamente de la producción de valor enunciada por el marxismo. Hay también la constitución de una nueva forma de gobierno de las almas, nuevas maneras de conducir a los otros, y la constitución de formas de resistencia, la producción de contra-conductas. Es evidente que es necesario también desembarazarse del “materialismo” que hace de la conciencia una “superestructura” del ser. Los agenciamientos de enunciación, las máquinas de expresión hacen parte integrante de la producción. El materialismo histórico define siempre la actividad como un hacer, mientras que la filosofía de la diferencia agencia siempre eso que se hace con lo que se dice, sobre la base del acontecimiento, de lo virtual, que no es ni un hacer, ni un decir.

Multitudes: ¿Cómo actúan esos dispositivos de poder en la constitución y el control de los públicos ?

Maurizio Lazzarato: los dispositivos de constitución de los públicos implican un agenciamiento entre memoria, cuerpo y tiempo, que enfrenta directamente los comportamientos de los individuos, la dirección de las conciencias. Podemos aquí explotar la genealogía nietzscheana de los valores, para dar cuenta de la manera de actuar sobre la opinión y entonces sobre los comportamientos. Según Nietzsche la posibilidad de extraer del hombre-fiera un hombre-civilizado, es decir, un hombre “previsible, regular, calculable”, pasa por la fabricación de una memoria. Esta última es la garantía de que podrá mantener las promesas (tanto a otros individuos como a la comunidad). La comunidad, imponiéndole al hombre este “obligación encarnada” de satisfacer las promesas hechas, dispone así de entrada del porvenir. Quien puede prometer responde de si-mismo como “porvenir”. La construcción de una memoria es una manera de extraer y constituir el tiempo que permite prever, calcular, medir, establecer equivalentes. A la incertidumbre que el olvido introduce en la vida de la comunidad, podemos sustituir la previsibilidad del hombre que hace posible la memoria del porvenir. Las nemotecnias que la humanidad ha practicado desde hace mucho tiempo han sido frecuentemente atroces y sanguinarias : los suplicios, las torturas, las mutilaciones, los « votos horribles » (los sacrificios de sus propios niños, por ejemplo).

En la descripción nietzscheana, la construcción de una memoria pasa por el dolor, porque solo lo que hace mal es conservado en la memoria. Michel Foucault nos ha legado una formidable actualización de esta genealogía de las tecnologías de formar a los hombres, que los transforma en animales previsibles. Su teoría de las disciplinas contiene todavía trazas de esas nemotecnias sanguinarias que fabricaban una memoria a través del dolor. Pero en la teoría foucaultiana de las disciplinas, las súplicas son reemplazadas por los ejercicios. Pero en la descripción del paso de las súplicas a los ejercicios, nosotros hemos perdido el problema de la memoria. Para ser más precisos, los hábitos, las rutinas que los ejercicios fijan en el cuerpo son los automatismos que fabrican en el hombre moderno una memoria sensoro-motriz. La extracción del tiempo, la imposición de la previsibilidad y de la calculabilidad de los comportamientos se hace por la codificación, repetición y estandarización de los ejercicios (en la fábrica, el ejército, la escuela, etc.). Al contrario, re-encontramos el agenciamiento de relación entre memoria “espiritual”, cuerpo y tiempo, en el corazón de nuestras sociedades de control. En las sociedades de control, se actúa sobre el cuerpo para construir una memoria que sabe prometer, pero privilegiando una parte específica del cuerpo (el cerebro). Cuando usted es un espectador, cuando forma parte de un público, usted no practica los ejercicios en el sentido de Foucault. Las técnicas nemónicas contemporáneas no se parecen ni a los suplicios, ni a los ejercicios. Ellas remiten más bien a técnicas semióticas. Es por los signos, los lenguajes, las imágenes que se fabrica una memoria. Las nemotecnias semióticas son conocidas y practicadas desde la antigüedad, pero aquí se trata de regímenes de signos, de enunciados, de imágenes que actúan a través de redes hertzianas o telemáticas, para la construcción de públicos.

Lo que la memoria retiene no es ya lo que hace mal, su constitución funciona más bien sobre la base de la seducción, del placer, del consumo, de la comunicación, de la información. Tenemos aquí, todavía y siempre, necesidad de volver al hombre calculable, previsible, disponible. Pero la disponibilidad que se le pide al hombre, la promesa que debe satisfacer es la de pertenecer al mundo, a las formas de vida que son modos de consumo, de información, de comunicación que producen y reproducen un “modelo mayoritario”. Es necesario siempre fabricar una memoria capaz de prometer, pero la promesa de la cual debemos dar cuenta no es ya la de la fidelidad a los valores y a las costumbres de la comunidad. Debemos responder por nuestra adhesión a los deseos y creencias del hombre medio, a la mediocridad y vulgaridad de las formas de vida que la publicidad, por ejemplo, nos incita a desposar. En esas condiciones, podemos re-desplegar la función de nuestro cerebro contra la cual la memoria del porvenir se ha construido: el olvido. El olvido se vuelve una fuerza de inhibición activa, una forma de resistencia: “hacer un poco de silencio, de tabla rasa de nuestra conciencia para dejarle lugar a lo nuevo”. Interrumpir la comunicación, la información, el consumo para olvidar el modelo mayoritario y abrir el espacio de la creación.

Multitudes : Parece que, en el cuadro de las “sociedades de control” que reposan sobre el tipo de mecanismos que tu describes, ya no se puede hablar del valor y del trabajo en los mismos términos en que lo hacia Marx.

Maurizio Lazzarato: es evidente, hoy en día, que hablar de “la producción” a partir únicamente del trabajo tal como lo entiende Marx (tanto en El Capital como en los Grundise, con el General Intellect) es simplemente imposible, puesto que la producción es un agenciamiento de dispositivos disciplinarios, bio-políticos, jurídico-políticos y de constitución/control de los públicos. La producción es una producción social, como decimos desde al menos hace 40 años, sin tener la capacidad, muchas veces, de articular más precisamente esta afirmación(aquí también habría que pasar por los finales del siglo XIX y por el gran debate que tuvo lugar en el momento del nacimiento de la sociología y de la definición de lo social). En la lectura de los cursos de Foucault, una de las primeras conclusiones que podemos sacar es la siguiente : en la modernidad, la “productividad” ha sido siempre social. Entonces la producción “social” no es una novedad introducida por el post-fordismo. Sin el gobierno de la casa, de los niños, de los locos, sin el gobierno de la salud, de la formación, de las ciudades, del territorio, sin políticas de las lenguas, sin gobierno de los públicos, sin el gobierno de los pobres, no hay trabajo, no hay producción, no hay acumulación. La imagen de una realidad simplemente y propiamente económica de la acumulación del capital, dotada de una necesidad y de una lógica propia, que, por su expansión “subsume” todo lo que cae en sus manos, es muy limitada y se reveló y se muestra todavía muy peligrosa políticamente.

A esta imagen del Capital sacada de la lógica hegeliana del espíritu absoluto, yo prefiero pensar, con Foucault, “encabalgamiento de relaciones de poder, que vuelve posible la dominación de una clase sobre otra, de un grupo sobre otro”. De todos modos, no es la burguesía capitalista la que ha inventado las disciplinas y la bio-política, es decir los dispositivos para el aumento de las fuerzas de los individuos, de los trabajadores y de la población. Ella los heredó de los siglos XVII y XVIII, los ha heredado de la Polieziwissenschaft. La burguesía capitalista los ha utilizado, desviado, intensificado, cambiado la función para la cual habían sido montados: el enriquecimiento del Estado. Hoy en día, aún el neo-liberalismo francés define su programa político como una “refundación social” (por medio de alguien como Ewald, que ha traducido a Foucault para los patronos). Para que el funcionamiento del mercado según los principios de la empresa sea eficaz, necesita una intervención continua y sostenida del Estado sobre las condiciones materiales, culturales, tecnológicas, sociales de la “vida”.

A mi modo de ver, no es necesario aproximarse al trabajo partiendo de la relación capital-trabajo, considerándolo como si fuese el origen y la fuente del mundo y de las relaciones de poder, sino a partir del conjunto de los dispositivos de poder y de las formas de resistencia en las cuales los individuos, las singularidades circulan y se constituyen. El trabajo es solamente uno de esos dispositivos, que hoy en día muchas veces no ocupa la mayor parte de nuestro tiempo de vida. Más que volver sobre una descripción económica y sociológica del “trabajo”, más que analizar el proceso de acumulación del capital esperando captar su doble (la clase obrera), sería más interesante analizar las posibilidades estratégicas que las luchas en el dominio “económico” y “político” ofrecen a los desarrollos de las lógicas minoritarias y a las “insurrecciones de las contra-conductas”. Son, en efecto, esos tipos de comportamientos, esas estrategias minoritarias, las que han investido y reconfigurado las luchas salariares, como lo he intentado mostrar en el libro con el caso de los intermitentes.

Aquí, a mi modo de ver, se cometería un error similar al de los marxistas durante todo el siglo XX, si nos limitamos a afirmar el rol estratégico del trabajo inmaterial, cognitivo, o de cualquier otro tipo de trabajo. Cada vez estoy más convencido de que nuestra actualidad no está caracterizada por la “hegemonía del trabajo inmaterial o cognitivo”, sino por una difusión, una contaminación de los comportamientos minoritarios, de las practicas de contra-conductas, que también se expresan en los asalariados. Es evidente, para mí, que las luchas sobre el saber, sobre el conocimiento, remiten a dinámicas de contra-conducta, más que a luchas salariales y reivindicaciones clásicas. “No se quiere ser conducido por los otros, se quiere conducirse a sí-mismo”, esto vale también y sobre todo en el dominio del saber. Aquí los ejemplos son más que numerosos. El mando capitalista no se engaña. es de hecho conciente de estar confrontado a las estrategias de empowerment de las practicas minoritarias. En la producción moderna, ya no dejamos en alma en el casillero, sino que la llevamos con nosotros al taller, a la oficina, etc. Esto significa que el control en el trabajo no pasa ya solamente por las disciplinas, sino que se despliega también como gobierno de las almas. Las técnicas de manejo, los dispositivos de control enfrentan la organización de una economía de las almas (es lo que significa literalmente el término que Foucault traduce del griego como “conducta de las almas”).

Extraer de la multiplicidad de las relaciones de poder la relación “obreros/capital”, extraer de la multiplicidad de formas de resistencia y de los procesos de subjetivación “la clase”, son operaciones políticas y teóricas de totalización de las que nosotros pagamos oscuramente el precio todavía ahora. El marxismo ha construido otro modelo mayoritario (el obrero, la clase) del cual sus efectos devastadores están aún activos en lo que queda de sus formas de organización. Con esta lógica, me parece que se confunde siempre la potencia de invención, que es de todos y cada uno, que es social, múltiple y heterogénea, si ustedes quieren, y el asalariado, que es un dispositivo del poder destinado a capturar esta creación social. Si no operamos esta distinción tan simple, caemos en las peores trabas del marxismo, porque son los trabajadores los que producen la riqueza, mientras los otros se la reparten (prejuicio sacado directamente de “El Capital”, absolutamente inamovible de la cabeza de todas las gentes de izquierda, y que constituye una verdadera montaña que hay que rodear para cualquier lucha contemporánea). Una última indicación política que podemos sacar de Foucault: el gobierno de las almas ha jugado en el pasado el rol de bisagra entre diferentes elementos y dispositivos exteriores los unos a los otros. Quizá ese mismo rol de bisagra lo estén jugando hoy en día las contra-conductas, las prácticas minoritarias. Me parece que la composición de elementos heterogéneos, la coordinación de los disparates, la puesta en común de los incomposibles se hace por esas prácticas, y no por la hegemonía del trabajo inmaterial.

Multitudes: ¿Podemos pensar en una política a partir de la filosofía de la diferencia ?

Maurizio Lazzarato : La filosofía de la diferencia es una filosofía política. Ella introduce un cambio fundamental en la manera de pensar la oposición y la composición, puesto que las piensa a partir de la diferencia y de la repetición. Yo quisiera concentrarme aquí sobre el problema de la diferencia. Las dinámicas de las singularidades no remiten solamente a la destrucción mutua (oposición), ni únicamente a la producción mutua (co-producción), sino también a la producción de diferencias, a la creación de variaciones. La “variación” introduce un elemento radicalmente heterogéneo en la manera de pensar el conflicto y la cooperación, puesto que “no se opone a nada, no es semejante ni asimilable a nada”. Ni la oposición, ni la composición manifiestan la figura libre de la diferencia. Esta última no es identificable ni con la oposición, ni con la composición, a pesar del hecho de que puede expresarse tanto en la oposición como en la composición. Sin la variación, la oposición cae inevitablemente en la contradicción dialéctica o en la relación amigo/enemigo. El marxismo ha identificado la diferencia con la contradicción o la oposición, con consecuencias políticas nefastas.

Hay que subrayar que no se trata de negar la oposición, el conflicto, lejos de eso, sino de marcar aquello que en el conflicto es del orden de la variación y aquello que es del orden de la oposición. Si bien tanto la oposición como la variación son necesarias como lo muestra cualquier conflicto, pero remitiendo a dos planos de acción y de análisis muy diferentes que hay que distinguir cuidadosamente. Yo he intentado mostrarlo a través del análisis de las luchas contemporáneas que actúan precisamente sobre dos planos heterogéneos (el plano de un solo mundo posible del poder -oposición o poder- y el plano de los mil mundos posibles de las practicas minoritarias -creación de practicas de empowerment y de experimentación). Sin la variación, al contrario, la composición y la coordinación de las singularidades se encierran el un asfixiante comunitarismo, en un colectivismo que simplemente reproduce un modelo mayoritario (socialista o capitalista, poco importa). Tarde nos invita a ver el conflicto y la composición desde un punto de vista nuevo, desde el punto de vista de la variación. A partir de esta perspectiva la oposición y la composición son también fuerzas de diferenciación, no en sí, sino porque ellas actúan en el acontecimiento. “El rol de la oposición es neutralizar, el rol de la adaptación es saturar ; pero el uno neutralizando, el otro saturando son paralelamente liberadores y diversificantes. Pues el ser, saturado o decidido por ellas, está momentáneamente emancipado de ese estado de determinación recta y fija que constituye la necesidad o la acción ; es momentáneamente devuelto a esta virtualidad infinita, indeterminada, que esta en el fondo de su naturaleza y de donde no tardara en salir de nuevo, pero por un nuevo camino”. Es a estas realidades diferentes, estos planos incomposibles expresándose al mismo tiempo, que es necesario relacionar las estrategias de lucha y coordinación. Yo quisiera ahora avanzar dos o tres aspectos más bien teóricos, pero políticamente fundamentales sobre el proceso de composición, de “coordinación universal”, para abrir una discusión sobre la manera en la cual la teoría de la Multitud resuelve este problema a través del concepto de común.

Desde el punto de vista de la coordinación, el problema político, me parece, sería el siguiente: ¿cómo “mantener en conjunto” la multiplicidad, cómo agenciar lo heterogéneo en tanto que heterogéneo, cómo componer los disparates que, en el proceso de co-producción, deben seguir siendo disparates ? Esta lógica se opone claramente a la dialéctica hegelo-marxista que hace jugar términos contradictorios en un elemento homogéneo que promete su reconciliación en una unidad. Pero también se opone a la lógica de la filosofía política que funciona sobre la base de las transferencias de derechos de los sujetos jurídicos. Por mi parte me refiero todavía a la filosofía de la diferencia, puesto que lo “común” me parece que expresa la necesidad de ir en una cierta dirección, más bien que suministrar los conceptos de los que tenemos necesidad. Mis compañeros italianos se mofan gentilmente de mi interés por Tarde, pero este pone a nuestra disposición preciosos argumentos para no reducir la constitución de lo “común” a un avatar de la dialéctica de lo individual y de lo colectivo, en la cual me parece que cae la teoría de la Multitud.

La primera afirmación política de la filosofía de la diferencia es la siguiente : el compuesto no puede nunca totalizar los elementos que entran en su constitución. Entonces la filosofía de la diferencia se caracteriza por ser una crítica de la política como totalidad, como todo, como universal, como reconciliación. Señalo de pasada que el límite principal del marxismo tiene que ver con el hecho de que no ha sido una teoría y una practica críticas de la totalidad, de la universalidad, del sujeto, sino más bien la búsqueda de la buena totalidad, de la buena universalidad y del buen sujeto.

El segundo punto sobre el cual la política de la diferencia nos cuestiona, concierne al proceso de construcción y destrucción de los grandes compuestos. ¿Cómo explicar la formación de los grandes mecanismos sociales, vitales, moleculares, físicos ? Y ¿cómo explicar “las revueltas internas que terminan por romperlos” ? por la acción de la singularidad irreductiblemente diferente de los elementos que entran en la composición del “todo”. Los atributos que cada singularidad-elemento debe a su incorporación en todo no forman su naturaleza entera. Al contrario, cada singularidad-elemento solo pertenece por ciertos aspectos de su ser a un todo, a un compuesto. Por otros aspectos, ella escapa, puesto que, dice Tarde, ella tiene otras inclinaciones, otros instintos que derivan de composiciones diferentes. Aún si lo social (lo común) pudiese regimentar todas las inclinaciones actuales de los elementos-singularidades que captura e integra en su organización, no podría agotar todas las virtualidades. Para utilizar el lenguaje de Simondon, ninguna individuación agota la naturaleza pre-individual de las singularidades. De todos modos, nos dice Tarde, si todos los atributos de una singularidad le vinieran de lo social, de su inclusión en lo común, entonces nosotros podemos estar seguros que las sociedades permanecerían eternamente inmutables. “A pesar de lo extenso de nuestra deuda hacía el medio social, es claro que no le debemos todo. Tenemos instintos no sociales, entre los cuales encontramos los anti-sociales. Ciertamente, si la sociedad nos hubiese hecho enteramente, ella nos habría hecho solamente sociables”. Si lo común nos hubiese hecho completamente, nos habría hecho comunistas. Tarde designa aquí el elemento irreductiblemente bárbaro del que nos ha hablado Laurent Bove en un seminario de la revista, a propósito de la teoría de las singularidades en Spinoza. Esos instintos bárbaros no son borrados por la coordinación universal, no son ahogados por la puesta en común. Esas diferencias bárbaras son afinadas e intensificadas por la “puesta en común”.

En Tarde, la identidad y la diferencia, lo singular y lo común, lo característico y lo uniforma, la originalidad y el conformismo “están ubicados muchas veces uno después del otro”, pero el término inicial y final de esos cambios es la diferencia. Lo común (la repetición, en Tarde) juega el papel de función diferenciante de la diferencia, que no va aumentando en el universo, sino afinándose, puesto que hay diferencias que desaparecen, mientras otras aparecen. Tomemos el ejemplo del lenguaje, que es el que presenta más ambigüedades en la teoría de lo común. “De los hombres que hablan con diversos acentos, entonaciones, timbres de voz, gestos : he aquí el elemento social, verdadero caos de heterogeneidades discordantes. Pero a la larga, de esa Babel confusa se derivan los hábitos generales de la lengua, formulables en leyes gramaticales. A su vez, aquellas solo sirven, por la relación de un gran número de parlantes, para poner de relieve el giro propio de sus ideas : otro género de discordancia”. Es solo desde un punto de vista superficial que la diferencia está cogida entre dos repeticiones, que lo común es el origen, lo intermediario y el resultado de la cooperación, para hablar como Toni Negri.

Más profundamente, es la repetición, la similitud, lo común los producidos entre dos diferencias. No hay síntesis, mediación, reconciliación en la diferencia, sino al contrario una obstinación en la diferenciación. La cooperación en la obra común es el dispositivo de co-producción que aumenta la potencia de actuar de los elementos que participan en ella. Pero la co-producción no es una noche en la cual todos los gatos sean grises. Podemos utilizar, aquí, la ontología deleuziana de distribuciones nómadas o de anarquía coronada para dar cuenta de la manera en que los disparates se coordinan permaneciendo disparates, en que la igualdad y la diferencia se agencian desde el punto de vista del devenir : “el ser igual está inmediatamente presente en todo, sin intermediario ni mediación, si bien las cosas se mantienen desigualmente en este ser igual”. ¿Cómo explicar la formación y la destrucción de los mecanismos reguladores, si no hay variaciones, diferencias, desigualdades en la potencia de apropiación (tener), de las diferencias de potencial ? ¿Cómo explicar el cambio, una vez que la filosofía de la Historia ya no traza el camino del porvenir, sin una teoría del acontecimiento, de lo virtual, del afuera universal ?

Pero la cuestión de la constitución de las cantidades sociales no está resuelta por la reivindicación de la acción de las singularidades y de su potencia virtual de creación. Tanto Tarde como -según otra tradición- William James se empeñan en describir muy precisamente y muy minuciosamente como se pasa de la creación de una diferencia, de una singularidad, de un acontecimiento, de una invención, a una cantidad social (a la lengua, a la institución, a un código, a una ciencia, etc.). Remito a mi libro para esta reconstrucción.

Los partidarios de la acción colectiva se rehúsan a este trabajo, puesto que ellos presuponen que la interacción entre individuos (o singularidades según la teoría de la Multitud), la comunicación, la cooperación bastan en esta tarea. En realidad, lo que describen es una tautología, puesto que lo común (lo colectivo), la comunicación, la cooperación son a la vez presupuestos y resultados. “En realidad, tales explicaciones son ilusorias, y sus autores no perciben que postulando de esta manera una fuerza colectiva, una similitud de millones de hombres a la vez bajo ciertas relaciones, ellos eluden la dificultad mayor, la cuestión de saber como ha podido tener lugar esta asimilación general”. Lo que es necesario que retengamos de la relación entre singularidades y su composición, es el hecho de que las repeticiones, los hábitos, las similitudes, son el terreno de una verdadera batalla política, puesto que lo “común” no es una síntesis, sino un dispositivo de selección.

Si se quieren evitar banalidades (necesitamos una lengua común para hablar, para comunicar), hay que saber de que puesta en común (de que repetición, para ser más precisos) se trata. Para Bakthine (Bajtin), se puede considerar la lengua (las reglas gramaticales, los géneros de enunciación) desde diferentes puntos de vista que remiten a concepciones de lo “común” radicalmente antagonistas. Una política centralizadora de la lengua selecciona en el caos lingüístico las constantes que suministran un modelo mayoritario de expresión que aplasta cualquier minoría, mientras que las fuerzas descentralizadoras, las prácticas minoritarias o las contra-conductas, seleccionan en ese mismo caos las variables que participan de un rechazo a hacerse conducir por regímenes de expresión centralizadores y que permiten abrir la dinámica de la diferenciación.

El problema no es afirmar que no es posible un lenguaje privado (lo que es evidente), sino precisar que tipo de “publico” queremos construir, de que tipo de “común” expresivo tenemos necesidad. En la concepción de lo común de la Multitud, esta batalla política desaparece a veces, en provecho de puestas en común más consensuales. Lo que se plantea, es la cuestión de las instituciones : ¿qué tipo de instituciones queremos ? ¿las que seleccionan un modelo mayoritario, o las que favorecen el devenir, la diferencia que va difiriendo ? Lo común, lo colectivo, la igualdad no son cosas buenas y positivas en sí. Al contrario -como Nietzsche nos lo advierte a través de la crítica encarnizada de la igualdad, de la cooperación desprovista de diferencia- nosotros podemos tener un común que selecciona los extremos, las variaciones, para hacerlas pasar, por la repetición, de las más groseras a las más refinadas, o un común que selecciona, al contrario, la media, los intereses medios, el hombre del rebaño, el hombre mediocre, el hombre “liberal”, es decir la “pesadilla climatizada” en la cual vivimos.

El modelo mayoritario (y su no-dialéctica, las minorías) es la otra gran categoría política que la filosofía de la diferencia nos ha dejado de herencia. El modelo mayoritario es un dispositivo de poder que tiene una larga historia y que está en el fundamento, por ejemplo, de la ciencia económica. El hombre medio, la mediana de intereses, la mediocridad de los comportamientos es la clave de bóveda de la constitución del homo oeconomicus, de Adam Smith. Constitución que se hace por todas partes a través del gobierno de las pasiones, por las vías de lo publico (el espectador imparcial), en el marco de la “sociedad civil”. Nosotros encontramos por todas partes esta dinámica no económica de constitución de la economía, en la cual los comportamientos del modelo mayoritario se forman al conseguir la coherencia de los dispositivos de gobierno de los comportamientos económicos, sociales, afectivos y “públicos”.

Multitudes : ¿Qué es necesario comprender por la “política como experimentación ?

Maurizio Lazzarato : Muy rápidamente. La lógica que ha dominado a la modernidad es la del trabajo. La actividad es comprendida como trabajo, es decir como transformación del hombre, de la materia y del mundo. La actividad es un hacer. La imagen del hombre, que han construido diferentes tradiciones teóricas, partiendo de esta concepción de la actividad, es la del homo-faber. Al contrario, inspirándose en una concepción de la acción como acontecimiento, nosotros podemos ya no considerar al hombre como “productor de sí y del mundo”, sino, según las palabras de Nietzsche, como el “gran experimentador de sí-mismo” y del mundo. Ya no somos los “productores”, sino los “poseedores de problemas y problemas nosotros mismos -debemos devenir necesariamente siempre problemas nosotros mismos, al mismo tiempo que devenimos más dignos de plantearlos, quizá también más dignos de vivir”. Devenir nosotros mismos problema significa abrir el espacio de la acción como experimentación, esto significa así poder re-desplegar dos grandes tradiciones de acción de la modernidad -el arte y la ciencia- para concebir una nueva manera de actuar en lo social y lo político. Ya no apuntar hacía la representación, sino practicar la experimentación. No imaginar utopías, planes por venir, sino construir un presente inventando y practicando un constructivismo radical. Es evidente que si la ciencia y el arte se abren a esta nueva situación, tendrán muchas cosas que aportar a una nueva concepción de la acción política y de la acción social.

Traducción al español de la Revista “Sé cauto”, Cali, Enero-2005