DESARROLLAD VUESTRA LEGÍTIMA RAREZA

JUDITH REVEL: "Es estratégicamente necesario escuchar qué significa la palabra “mujer”.

2010-06-24T21:13:00.005+02:00

– ¿Cómo definir la noción de biopolítica?

- La biopolítica es el nacimiento de una nueva articulación –que corresponde a fines del siglo XVIII y principios del XIX– entre la forma del poder que Foucault llama disciplinaria –que consiste ya no en castigar el cuerpo, sino en corregirlo y adiestrarlo como unidad productiva– y la gestión masificada de lo que él llama población, una macrocategoría que permite asegurar una gestión más dúctil y eficaz. Entonces: se trata de una articulación entre individualización y masificación. Y para la gestión de estas poblaciones se inventa lo que Foucault llama norma, es decir, una regla que toma a la vida misma de los hombres como fundamento político: esto significa que su sexualidad, su alimentación, su salud, etc., pasan a ser consideradas desde un punto de vista político. En este momento en que el poder hace de la vida su objeto, deviene un poder sobre la vida y se lo llama biopoder. La biopolítica, para Foucault, es entonces esta nueva tecnología de poder que hoy se vuelve realidad.

–¿Cómo es pensada la resistencia frente a este nuevo poder?

–A principio de los años '70, Foucault hablaba indistintamente de biopoder y biopolítica. Pero finalmente tuvo que distinguirlos: biopoder es efectivamente el poder sobre la vida, pero biopolítica es más bien la respuesta resistente de la vida ante este nuevo poder.

–¿Por qué cree que la biopolítica ocupa hoy tal centralidad en el debate filosófico y político?

–Es complejo. Por un lado, debido a la crisis de las categorías del pensamiento político moderno, lo cual en la práctica empuja a investigar otros conceptos. Creo que las categorías de biopoder y de biopolítica como resistencia son parte de una nueva tipología de conceptos y de una nueva caja de herramientas. Por otro lado, cuando Foucault hace una investigación histórica, lo que él llama una arqueología, es inmediatamente puesta al servicio de una indagación que es llamada genealogía, un concepto que Foucault toma de Nietzsche. La genealogía implica un uso político-estratégico de una investigación sobre el pasado para poder comprender el presente. Para Foucault, la realidad biopolítica que se inicia a fines del siglo XVIII, principios del XIX, no se cierra. Y hoy somos parte de aquella periodización. Foucault inmediatamente después de haber hablado del biopoder abre una indagación del presente sobre, por ejemplo, las formas de gestión de la salud y las políticas sanitarias en Estados Unidos y Europa.

–¿A qué se refiere cuando habla de una “biopolítica de la periferia”?

–Yo enseñé dos años en la banlieu (periferia) de París y fue una experiencia que me ha enseñado mucho, tanto humana como políticamente. Ha sido muy duro y rico a la vez. Por un lado, filosóficamente, estar en la banlieu implica poner en juego todo el aparato categorial que se usa comúnmente para describir la realidad política. Creo que las teorizaciones de Foucault sobre la biopolítica y, en particular, sobre la resistencia como subjetivación, han sido verificadas en la banlieu. De todos modos, esos procesos no son legibles inmediatamente. No soy parte de quienes han dicho que las revueltas de las periferias parisienses eran una multitud fantástica. Para mí es más complejo porque hay una miseria tremenda que implica, sobre todo, la reducción de la vida política a una simple supervivencia, lo cual hace dudar muchas veces de la posibilidad de emergencia de un fenómeno de resubjetivación o politización. Sin embargo, esa resubjetivación o politización se ha dado en la reinvención de los jóvenes periféricos de un saber y una organización política totalmente nueva, que no responde ni a sindicatos ni partidos y que dura en el tiempo, aun cuando ahora todo se ha suspendido por las próximas elecciones presidenciales.

–¿Esas revueltas pueden entenderse como un pedido de inclusión de los jóvenes de los suburbios?

–Es muy ambiguo. Seguro que quieren una integración, pero es una integración paradójica porque entre mis estudiantes, por ejemplo, había muchos sin documentos, pero eran sólo el diez por ciento; y el otro noventa por ciento no sólo tiene papeles, sino que ya son la tercera o cuarta generación. Y esto es hoy Francia. Cuando hablamos de una voluntad de integración de ciudadanos que ya son franceses y que sin embargo quieren el derecho de gozar de una ciudadanía plena es bastante paradójico. Por un lado, porque son jóvenes que ya no hablan la lengua de sus padres o abuelos y que, por otro, cuando a veces vuelven al país de origen de su familia son vistos como extranjeros. Quiero decir que la identidad de origen en ellos es totalmente fantasmática, reconstruida, soñada. Ciudadanía plena quiere decir entonces que el problema es el acceso a un paquete de derechos elementales, tales como la salud, la educación, vivienda, pero también a la posibilidad de tener hobbies y placeres y de soñar una vida futura: son cosas que están negadas en la mayoría de los casos para estos jóvenes.

–¿Se refiere a la necesidad de un nuevo tipo de ciudadanía?

–Sí, el problema es que hay que definir una ciudadanía no sólo como acceso a los documentos sino también –y junto a ellos– una dignidad de la vida que involucra formas de lucha muy fuertes contra la precariedad, que no sólo afecta a los migrantes y las generaciones posteriores. Porque, por ejemplo, la revuelta de la banlieu ha sido luego investida por la revuelta del CPE, de los estudiantes jóvenes que luchaban contra el primer contrato de empleo, que era una forma de precarización absoluta. Creo que el aspecto propiamente biopolítico de estas manifestaciones es que la vida es reconsiderada según una nueva dignidad política y social y que, por lo tanto, estas luchas se niegan a que la vida sea reducida a una pura sobrevivencia o a una categoría biológica. Y esto a la vez supone definir una ciudadanía que ya no esté ligada al Estado-nación, sino que sea incondicionada y universal. Es algo posible por lo menos a nivel europeo.

–¿Por qué no le parece adecuado pensar las experiencias de revuelta en términos de construcción de identidades?

–En esto Foucault es verdaderamente útil. Creo que cada producción de identidad está hecha sobre la base de una dessubjetivación o des-singularización: una identidad colectiva es necesariamente reductiva en el sentido de que un rasgo pasa a ser considerado suficiente para definir a una persona o a un colectivo. La identidad nacional es precisamente esto: renunciar a la propia singularidad para devenir un ciudadano, es decir, alguien igual a otro ciudadano. Esta es la gran ambigüedad de la igualdad. Obviamente todos queremos la igualdad, pero no una que suprima la singularidad, sino aquella que se construya sobre el reconocimiento de las diferencias. Esta des-subjetivación sucede de modo particular, dice Foucault, cuando se trata de poblaciones construidas dentro de un contexto biopolítico: es decir, cuando se masifica a partir del seudorreconocimiento de uno o más rasgos naturales. Por ejemplo: el ser mujer que define la población femenina o el ser joven que define la población que entra en ciertas categorías. De este modo, la edad o el sexo se vuelven suficientes para definir aquello que somos. Yo no soy sólo una mujer, blanca, heterosexual, también podría decir que vengo de una familia de migrantes, que tengo cierta relación con el movimiento social, que enseño en la banlieu y así al infinito. El hecho es que ninguna de estas características basta para definirme. Creo que necesariamente el mecanismo identificatorio es un instrumento de poder, por eso leer los movimientos con categorías identitarias implica reducirlos, fijarlos a un nombre, clasificarlos y jerarquizarlos. Y a la vez dotarlos de toda una suerte de aparatos que responden y reprimen esta expresión política en movimiento.

–¿Cómo, entonces, leer esos movimientos?

–Si queremos ver el movimiento en su valencia multitudinaria, rica, nueva, es necesario reconocer que cada singularidad que compone el movimiento tiene a su vez una multitud dentro. Y la multitud no corresponde a lo que históricamente se ha dado como estructura del partido o sindicato que mantenía la clasificación y la jerarquía. Los jóvenes de la banlieu, por ejemplo, no decían “nosotros los magrebíes” o “nosotros los negros”. Sin embargo, se intentó construir divisiones binarias: los jóvenes “buenos” y los jóvenes “malos” de acuerdo con los jóvenes blancos o los jóvenes negros. Todo esto fue un modo de segmentar y dividir al movimiento. En cambio, los jóvenes produjeron un tipo de categorizaciones que son muy sutiles e irónicas. Para empezar, la única unidad que reconocen es la del territorio: dicen “yo soy de la banlieu”, sean del color que sean. La banlieu a la vez marca ciertas determinaciones económico-sociales pero implica sobre todo una unidad siempre provisoria que se constituye por una comunidad de lucha, y que puede cambiar estratégicamente de un día al otro, en función de los objetivos.

–¿Qué categorizaciones propias produjeron los jóvenes?

–Ellos usaban dos expresiones que yo no entendía: hablaban del “baunti” y del “capuchino”. Y mis alumnos me dijeron que era muy simple: un “baunti” es el nombre de una barra de chocolate que tiene coco adentro, es decir, “baunti” es el nombre de un negro que por dentro se siente blanco y el “capuchino” es un blanco que por dentro se siente negro. Esto desestructura por completo la perspectiva identitaria. Ahora, que existe identitarismo y comunitarismo en la periferia es obvio. Pero el identitarismo es provocado y auspiciado por el poder, ya que vuelve más controlables a las personas. Y, por otra parte, contrariamente a lo que se dice, el radicalismo religioso es extremadamente minoritario, marginal, pero existe porque se implanta sobre la realidad de la miseria y llega y ofrece dignidad, ayuda, recursos, redes, reconocimiento. De ese modo quienes impulsan el radicalismo dicen “nosotros diremos qué es lo que son ustedes”, en una forma exactamente simétrica al poder. En esta tenaza, se trata de hacer jugar una multiplicación de la identidad y no su pérdida. Esto es precisamente la multitud.

–Ante esta seguidilla de luchas, ¿cómo entiende el caudal de votos del candidato de la derecha Nicolas Sarkozy?

–Creo que la disolución del discurso de izquierda en Francia abre las puertas a los discursos de derecha, y creo que la situación italiana es bastante similar. Primero: Sarkozy es alguien que a mí me da miedo pero también es un excelente político. No hay algo similar en la izquierda. Lo segundo es que ha habido una fragmentación a ultranza en muy pequeños partidos en la extrema izquierda; y, además, la cuestión del referéndum europeo instaló una división muy fuerte entre europeístas y antieuropeístas. Estos últimos se llamaban a sí mismos antiliberales mientras que otra parte de la izquierda que llamaba a votar por el sí tenía a su vez el argumento que apoyar la unión de Europa era la única forma de luchar contra el neoliberalismo. Tercero, y creo que esto vale para buena parte del mundo occidental, hay una crisis profunda de la democracia representativa. La reducción de la democracia a su forma representativa ha tenido una historia que ha funcionado, pero hoy es necesario ponerla en debate: no se trata de salir de la democracia, sino de reabrir las posibilidades democráticas que se han cerrado en la democracia representativa. Lo angustiante en Francia es que se reconoce la crisis pero si se pone en cuestión la representación se entra en pánico.

–¿Esto incluye a la candidata socialista Ségolène Royal?

–Ségolène Royal ha propuesto algunas otras modalidades de prácticas y decisiones democráticas con algunas pequeñas aperturas a la democracia participativa. Que esto sea hecho por una cuestión electoral o no, o que la propuesta sea consistente desde el punto de vista político, no lo sé. Sin embargo, da toda la impresión de que ante iniciativas de este tipo tanto la derecha como la izquierda dicen rápidamente “esto es populismo”. Para nosotros, a diferencia de América latina, populismo significa salida de la democracia.

–¿Al estilo de Berlusconi?

–Sí, pero también nosotros tenemos un caso en Francia: el partido de donde ha salido Le Pen, que era en los '50 el de Pierre Poujade –por eso después se habló de “poujadismo”– y que era un populismo demagógico extremadamente ambiguo y propio del fascismo social. El hecho que se diga “Ségolène Royal propone la participación” con el nivel de sospecha que se lo dice en Francia ya supone que la participación es vista inmediatamente como una puesta en peligro de la democracia. Pienso en particular en algunos comentarios de un pensador político liberal como Pierre Rosanvallon: su último libro sobre la antidemocracia dice que la crisis de la figura del Estado da lugar hoy a un proyecto de “subpolítica”, en el que la sociedad es investida directamente de una función política. Creo que lo verdadero es el diagnóstico de la crisis del Estado y los mecanismos representativos, pero lo absolutamente falso es el hecho de que otra política, que ya no es la del Estado, sea considerada “subpolítica”. Y además esta “subpolítica” es referida a la figura de la sociedad, que es una categoría en sí misma complementaria al Estado.

–¿Cómo entiende usted los nuevos modos de participación social directa?

–Creo que esto que vemos surgir no es la sociedad, sino la democracia desde abajo. Y ese “desde abajo” ya no puede ser analizado con las categorías modernas, pero es también democracia. Cómo se hace para articular un nuevo tipo de democracia radical no lo sé, pero sí sé que lo urgente de la política y de la filosofía política hoy es la cuestión de la organización y la decisión en este tipo de democracia. El problema que tenemos es que a la multitud podemos reconocerla siempre retrospectivamente. Entonces, el desafío es cómo hacer multitud y cómo organizarla.

–Usted habla del devenir-mujer de la política, sin que esto tenga que ver con que más mujeres ocupen cargos de poder. ¿A qué se refiere concretamente?

–En Francia se elogia a Ségolène Royal y a la presidenta chilena Michelle Bachelet como si por ser mujeres marcaran una línea similar. Pero también la Thatcher , Angela Merkel y Condoleezza Rice lo son. Yo no me reconozco en nada con ellas por ser mujeres. La idea del devenir-mujer la trabajamos a partir del concepto de Deleuze del “devenir minoritario”. Este concepto no significa para nada una idea de lo cuantitativo: no es “ser menos”. La otra acepción de este devenir minoritario significa estar por fuera de lo mayoritario, entendiendo mayoritario como aquello que reproduce el mecanismo del poder. Devenir minoritario entonces supone una redefinición de lo que es política a través de la potencia de la subjetivación, lo cual se opone a las relaciones de poder que se montan sobre la vida.

–¿Por qué devenir-mujer entonces?

–Porque me parecía que históricamente ser mujer correspondió a la expulsión de la vida política, al no reconocimiento ni remuneración del trabajo doméstico, y es precisamente esto lo que ha permitido a las mujeres –no de modo esencial ni identitario, sino porque se encontraban en esa situación– desarrollar otro tipo de prácticas y estrategias referidas a la cooperación, la solidaridad y la circulación. El devenir-mujer de la política es un devenir minoritario porque implica el desarrollo de estrategias alternativas que pasan a través de la subjetivación y la creación de nueva comunidad, o de nuevos sentidos para la vida común. Y es esta nueva forma de vida común lo que me parece que caracteriza las modalidades en que se da actualmente la resistencia. Pero, paradójicamente, lo que también sucede hoy es que en el nuevo capitalismo han devenido centrales las dimensiones que por siglos permanecieron como extrañas al poder: me refiero a las dimensiones domésticas, afectivas, etcétera. La economía ya no reconoce la diferencia entre privado y público: las explota a ambas por igual. Por eso a partir del trabajo femenino hoy se puede entender todo el valor de la producción intelectual, de afecto y de lenguaje. En este sentido es estratégicamente necesario escuchar qué significa la palabra “mujer”.

________________________________________

JUDITH REVEL (1966)
Enseñó en la Universidad de Roma entre 1992 y 2004, actualmente trabaja en la Universidad de París I. Ha trabajado en particular el pensamiento de Michel Foucault (escribió varios libros y una treintena de artículos, publicados en francia e Italia). Es doctora en historia del pensamiento contemporáneo en la Universidad san Marino, y en filosofía (EHEss, 2005). Ha publicado "Le Vocabulaire de foucault" y "The Vertical Thought: an Ethics of Problematization". Integra las revistas Posse y Multitudes.

MIKE DAVIS: "Es el carácter antiurbano de las ciudades lo que tiene efectos destructivos"

2010-04-11T12:44:00.006+02:00

Para los lectores franceses, acostumbrados desde el colegio a distinguir la geografía de la historia, su planteamiento liga de manera penetrante las preocupaciones de orden espacial (de las mutaciones de la ciudad al cambio climático o a la multiplicación de las fronteras), y de las categorías tomadas de esta tradición de la crítica social construida, con Marx, sobre una historia de los modos de producción. ¿De dónde procede, en su caso, esta doble preocupación de la historia y del espacio?

Cuando yo era un adolescente que vivía en la frontera mexicana, mi salvación personal consistía en irme a Tijuana con mi novia, pues era aficionado a los toros, pero también debido a que en esta ciudad había un mercadillo de libros creado por republicanos españoles, que me ofrecía un universo paralelo y desconocido. ¡Iba a Tijuana y me encontraba con los escritos de Lukács sobre estética en cuatro volúmenes! Así descubrí a Althusser al fondo de una estación de autobuses. Y aunque esta ciudad era para los adolescentes de mi edad sinónimo de borracheras y prostitutas, a mi me sirvió de puerta de entrada al mundo de las ideas. Es difícil que se pueda comprender la liberación que sentía cada vez que atravesaba la frontera. Estábamos todavía en la época de la Guerra Fría. Mi padre trabajaba en los mataderos, donde había fundado el sindicato local. Era demócrata y adepto del New Deal, pero tenía dos amigos croatas, que estaban fichados como comunistas, dado que varios miembros de su familia habían formado parte de los partisanos de Tito, y que su padre, que había emigrado a Arizona, pertenecía los Industrial Workers of the World (IWW).

A comienzo de los años cincuenta, se había establecido una comisión de «actividades antiamericanas», ante la cual testificaban públicamente los comunistas corrientes y a los que se les arruinaba la vida en directo. Se expulsaba a sus familias y amigos de los terrenos en que tenían las autocaravanas, los vecinos les tiraban piedras...Estos dos amigos de mi padre eran para mí como unos tíos. Pero después de desfilar ante la comisión, todo el mundo los evitaba, nadie quería darles trabajo...Estas dos personas fueron mis primeros maestros, sobre todo uno de ellos, Lean Gregovitch. Sufrió un ostracismo tal que acabó de cocinero en una pequeña ciudad de montaña — al estilo del Lejano Oeste — perdida en medio de la nada. En aquella época yo trabajaba de repartidor de carne, y cuando iba a su casa, me invitaba a sentarme, me llenaba un vasito de vino y me decía: «Mike, ¡tienes que leer a Marx!». Y yo le respondía: «Pero, ¿qué es lo que tiene Marx, Lean?», y decía él entonces: «No lo sé, nunca he podido leerlo, pero tú eres un chico inteligente, debes leer a Marx». Pocas cosas me han afectado tanto como la partición de Yugoslavia, porque los amigos de mi padre y los vínculos que mantenían con los partisanos yugoslavos me habían dado un sentido muy agudo de los sacrificios que habían hecho falta para levantar ese país. Por eso resultó para mí mucho más difícil que el derrumbe de la Unión Soviética.

Viviendo por tanto en la frontera mexicana, ¿cómo contempla la situación de los latinos en los Estados Unidos, que sacaron a la luz las grandes manifestaciones de 2006?

La primera gran manifestación contemporánea de los latinos data de 1993, con la sorprendente campaña de protesta contra la «proposición 187», que endurecía el estatus de los sin papeles en California, y habría vuelto a excluirles de la ayuda médica y a expulsar a sus hijos de las escuelas. Pero en el año 2006 nadie se esperaba una movilización de estas dimensiones. Fue una de las experiencias más intensas de mi vida. Durante décadas me había dado cabezazos contra la pared, tratando de organizar movimientos en Los Ángeles, y hete aquí que, de pronto, teníamos una manifestación cientos de veces mayor que las que se habían podido ver en el caso de los movimientos contra la guerra. Al desfilar desde los barrios del Este de Los Ángeles y atravesar el río camino del Ayuntamiento, se pasa al lado de un enorme centro penitenciario, cerca de una pequeña colina. ¡Desde allí podía uno darse cuenta de toda la gente que había! Era algo increíble, ¡por todas partes! Tenías la impresión de haberte convertido de pronto en una mariposa después de no haber sido más que una oruga. Y todo alrededor otras orugas estaban a punto de hacer eclosión. Era la primera vez en que podía medirse el inmenso potencial político de los latinos, y darse uno cuenta de hasta qué punto esta población formaba en realidad una mayoría.

Se habría podido pensar que esta población, habiendo tomado conciencia de su poder, no podía más que seguir después hacia adelante. Pero había todavía muy pocas organizaciones capaces de estructurar ese movimiento, y esto no ha cambiado desde entonces. El potencial político que tuvo su expresión en ello no se ha materializado por tanto. Y los latinos siguen siendo blanco privilegiado de los ataques más desleales. Mi mujer no tiene papeles y nuestra vida cotidiana está totalmente organizada para evitar toda circunstancia que entrañe riesgo para ella. A ella le encanta hacer dedo e ir a la montaña, pero no podemos, porque la policía de fronteras está por todas partes. Igual que en Europa, no nos enfrentamos a una sola frontera. Las fronteras se repiten aquí y allá y por donde quiera que vayas hay zonas de control.

Es la cantinela de toda la historia norteamericana. Todas las generaciones de inmigrantes han conocido esas experiencias. Pero lo que resulta nuevo es que esta experiencia se asume ahora dentro de un continuum geopolítico. Ya no se habla de inmigración sino de seguridad. Y una de las cosas que ha cambiado entonces es la manera de atravesar la frontera. Antes se iba primero a buscar a algún hombrecillo del lugar que llevara estos asuntos, algún emprendedor que supiera cómo cruzar. Le pagabas y él te pasaba, los había a cientos. Pero la militarización de la frontera ha dejado vía libre a los cárteles de la droga, organizados en multinacionales. Si eres muy pobre, ya no te puedes permitir cruzar. Antes, cuando conseguías cruzar, era un poco como los trabajos al servicio de la comunidad, vendías naranjas en Los Ángeles durantes tres meses para devolver el dinero. Ahora a la gente se le pide que transporte droga.

La guerra contra el terrorismo, la guerra contra la droga o el arsenal de seguridad forman parte de una mecánica enmarañada, que se ha vuelto increíblemente lucrativa. Son las grandes empresas las que construyen prisiones privadas para los clandestinos o las que desarrollan tecnologías para vigilar la frontera. En San Diego, donde vivo, he visto desarrollarse las tecnologías de vigilancia utilizadas simultáneamente en Irak, en la frontera y en nuestras ciudades. La universidad de San Diego — la de Marcuse, la de Angela Davis — es uno de los lugares donde se han sembrado los gérmenes de una sociedad literalmente orwelliana. Y son los inmigrantes los que han sufrido el regreso del garrote más violento del mundo tras el 11 de septiembre.

La ciudad miseria global

En su trabajo, las transformaciones urbanas aparecen a la vez como un precipitado de las contradicciones sociales contemporáneas, y como una apuesta muy real en torno a la cual se enfrentan las técnicas de mantenimiento del orden y las formas de resistencia desesperada : la ciudad-espejo y la ciudad-campo de maniobras. Así se ve sobre todo en Planet of Slums [Planeta de ciudades miseria], [2] donde se trata de leer la política mundial a través de la expansión de las ciudades miseria, y de mostrar cómo los barrios de chabolas desestabilizan el orden político, obligándole a inventar nuevos modelos. ¿Cómo se articulan esas dimensiones en su reflexión?

Comienzo siempre disculpándome cuando hablo de Planet of Slums: no he vivido en Dhâkâ (Bangladesh) ni en las Colonias Populares de México. He trabajado principalmente en la Universidad de Berkeley, que dispone de uno de los mejores fondos documentales en lo que respecta al desarrollo urbano. Soy una especie de buscador a todos los niveles, un kamikaze de biblioteca: voy allí, me llevo libros, los fotocopio, y me fabrico un corpus de un millar de libros y artículos en inglés, y en menor medida en francés.

No he buscado, por cierto, sólo tesis provocadoras; quería ver qué puntos comunes se desprendían de todos los estudios sobre ciudades en expansión, y me he centrado en dos temas especialmente preocupantes desde hace unos veinte años.

En primer lugar, hay cada vez menos alojamientos disponibles para los pobres en los centros metropolitanos; para encontrar donde vivir, hace falta alejarse cada vez más del centro, en los lugares más peligrosos. Y hasta los alojamientos más informales son objeto de mercadeo. Los pobres deben comprar su terreno, o — sobre dónde esté, se cierran los ojos — alquilarlo a quienes son tan pobres como ellos. Esta privatización del espacio ha destruido la válvula de seguridad que constituía, hasta los años 70 y 80, la relativa libertad de instalarse.

Luego, las posibilidades ofrecidas por la economía informal — traperos, vendedores callejeros, trabajadores a jornal, etc. — se han reducido considerablemente: hay muy poco trabajo, hemos entrado en el tiempo darwiniano en el que la competición por sobrevivir es cada vez más dura. En Planet of Slums empecé a explorar la relación entre esta intensa competencia en la economía informal y las violencias interétnicas en las comunidades pobres. La consecuencia mecánica de un mercado de trabajo completamente saturado es su control por parte de las comunidades, hasta para los empleos peor pagados, de acuerdo con criterios de pertenencia étnica, de lengua, de lealtad a un clan, etc.

Ese era, desde luego, ya el caso en el siglo XIX: los inmigrantes irlandeses — ¡mis antepasados! — sabían muy bien cómo controlar el mercado de trabajo con el fin de reservarse empleos. Se puede por tanto preguntar en qué medida el aumento de las tensiones interétnicas no se desprende de la estructura misma de las economías informales, incluyendo las sociedades o las ciudades en las que existe una fuerte tradición de solidaridad obrera. Es lo que se observa, por ejemplo, en África del Sur con los progromos contra los inmigrantes de Zimbabwe. Aún resulta más impresionante en Bombay: en la época de esplendor de la industria textil, los representantes sindicales de los trabajadores hindúes, musulmanes, tamiles, etc., pertenecían a una misma cultura obrera; cuando han cerrado las fábricas, se ha visto el ascenso al poder, en los barrios populares, de partidos estrictamente confesionales. El partido dominante hoy es allí el Partido Nacionalista Hindú. La desindustrialización, el desmoronamiento o declive del movimiento obrero, y el ascenso de partidos confesionales que controlan el mercado de trabajo, el alojamiento y, en cierta medida, el acceso al microcrédito están pues íntimamente ligados.

Los piqueteros sudamericanos son la excepción a la regla: los trabajadores de los mataderos en Argentina, los mineros en Bolivia, los estibadores en Venezuela, han importado con éxito las técnicas del movimiento obrero en las ciudades miseria; en el momento en que perdían los medios para desarticular la economía bloqueando las fábricas, han descubierto los medios para bloquear las ciudades y controlar los accesos, como sucedió en El Alto, en Bolivia, donde el bloqueo del aeropuerto ha desarticulado la economía.

¿Ve usted por tanto en estos movimientos no la supervivencia de antiguas formas de lucha antiguas sino un posible contramodelo?

Hay una apuesta fundamental en un mundo destinado a volverse cada vez más urbano, y en el que el 90% de las ciudades estarán situadas en los países en desarrollo: la búsqueda de nuevas formas de actuar para millones y millones de personas que, aunque estén marginadas, pueden sin embargo tener un peso en la economía-mundo, gracias a su capacidad de bloquear las ciudades. Esta excepción latinoamericana es a mi entender una alternativa a un mundo en el que los atentados con coche bomba y las represalias con grandes contingentes de helicópteros se convertirían en la norma. El control de las megalópolis es, desde hace 20 años, una apuesta de primer orden. La ocupación de Ciudad Sadr, probablemente la ciudad miseria más grande del mundo, en Bagdad, ha inaugurado un modelo, con la militarización del mantenimiento del orden.

Pensemos igualmente en las intervenciones militares en Puerto Príncipe, en Haití. Los norteamericanos y los brasileños, con ese matrimonio curioso entre Bush y Lula, han inaugurado un modo de acción concertado de mantenimiento de la paz como forma de retomar el poder eficazmente. Esa es la solución por la que se interesa el ejército norteamericano desde el inicio de los años 90, y debido a la bofetada que supuso para los norteamericanos, pese a pérdidas relativamente leves — 19 o 20 muertos —, la matanza de rangers en Mogadiscio. En ese momento es cuando han comprendido que la ciudad miseria era un nuevo escenario de luchas de poder.

En los países del Tercer Mundo, allí donde se han debilitado las capacidades de inversión del Estado, se desarrolla una hemorragia de poderes: la gente se vuelve hacia modos alternativos de gobierno. Más allá de todo el mal que causan, veamos qué papel desempeñan las redes de traficantes de droga o las bandas de todos los géneros en el mantenimiento del orden, y de modo más general, en la estructuración de lo cotidiano en las favelas de Río de Janeiro, allí donde la policía de todos modos no interviene. La tendencia no ha hecho más que acelerarse en los últimos veinte años, lo que obliga a los gobiernos a plantearse la cuestión: « ¿Cómo retomar el
control?»

Yo creo que la guerra urbana y las guerras entre bandas van a convertirse en un problema de importancia geopolítica. Los antiguos modelos para mantener el orden son ineficaces en las ciudades miseria: imposible desestabilizar una red anárquica e invertebrada de ciudades miseria, en las que no hay centrales eléctricas ni infraestructuras, tal como se reprimía una revuelta en una vieja capital como Belgrado. Intente además cargar y sus tropas se verán diezmadas. Se ha hecho un esfuerzo colosal para comprender este nuevo terreno de guerra en el que está a punto de convertirse la ciudad miseria.

Ciudades vulnerables

Frente al análisis de las nuevas estrategias desplegadas por las grandes potencias para el control de estos espacios urbanos, su historia del coche bomba aparecía como una vertiente a la vez «low tech» e imparable de luchas. Los «car bombs» son para usted a la vez el modelo de lo incontrolable al que no consiguen oponerse los esfuerzos exponenciales de control, y el producto de una situación mundial en la que poblaciones enteras, por el hecho de estar excluidas del campo económico, andan buscando formas de expresar su cólera. ¿Cómo se le ocurrió este proyecto?

Viví durante varios años en Belfast, primero en 1974-1975, y después en 1981, durante la huelga de hambre de Bobby Sands y otros militantes del IRA. Esto influyó profundamente en mi vida. Cuando en 1993 el World Trade Center fue objeto de un atentado con un camión bomba, yo trabajaba en L.A. Weekly y escribí que debíamos comprender la cólera y sus razones porque, cuando vivía en Belfast, no podías caminar sin acabar en medio de una refriega. Es un misterio que no me pegaran nunca un tiro, pero he visto explotar un coche bomba, algo increíblemente potente y aterrador. Que un atentado de este género llegara a América mostraba que hemos rebasado un límite. Luego quise remontarme a la genealogía de los atentados con coche bomba. Y cuanto más los estudiaba, más veía el punto de vista de los revolucionarios, aun cuando se trate de un arma a la que habrá siempre que oponerse. Es el equivalente de los bombardeos aéreos, y hay casi siempre mueren víctimas inocentes, pero se trata de un arma imparable. Puedes construir enclaves de seguridad como la «Zona Verde» de Bagdad, donde se encuentra la embajada norteamericana: una ciudadela cuasi medieval defendida por carros Abrams y helicópteros de combate. Puedes intentar proteger el corazón del gobierno o la alta burguesía…Pero la cosa más eficaz que llegó a realizar el IRA fue detonar un camión cargado de explosivos en la City de Londres. Murió una persona accidentalmente, pero lo que se buscaba eran los daños económicos, ¡y fueron demoledores! Se produjeron daños materiales por valor de mil millones de libras. A dos minutos andando del edificio de Lloyds, esta explosión demuestra la vulnerabilidad de los centros urbanos en una economía mundializada.

En los Estados Unidos, hubo toda una histeria en torno a la forma en que se podrían localizar y tomar como blancos los principales servidores de la red informática para paralizar Internet. Hollywood le ha sacado partido realizando esta película con Bruce Willis, Die Hard 4, en la que los terroristas atacan las infraestructuras del país y cortan todas las comunicaciones del territorio.

Decidí trabajar sobre los coches bomba porque las minas antipersonas son muy eficaces, pero no lo son más que a condición de disponer de una tecnología militar, de antiguos soldados...Cuando el arma se disimula en la circulación, cuando el «ingenio explosivo» es un simple automóvil, cuando cualquiera puede — en América, cuando menos — ir al supermercado, comprar abono químico con nitratos, mezclarlo con gasóleo, y obtener una bomba lo bastante potente como para destruir un edificio moderno de acero, cuando dispones de un arma que, mientras no se invente una máquina capaz de detectar algunas moléculas de nitrato en un embotellamiento de 5.000 coches, es imparable. Este tipo de acción la utilizan movimientos que tienen una base social fuerte, como Hizbolá en el Líbano, e individuos aislados. Sólo hicieron falta dos hombres para pulverizar un edificio de Oklahoma City en 1995, Timothy McVeigh y Alfred Murrah. Es también un arma que se presta particularmente bien a las operaciones de desestabilización llevadas a cabo por los servicios secretos: así de fácil resulta maquillar la responsabilidad.

Tenía intención de escribir — y todas mis investigaciones se han orientado en este sentido — una historia del terrorismo revolucionario haciendo una distinción entre el terrorismo revolucionario de antes de la Primera Guerra Mundial y el de antes de los años 60, a fin de mostrar que el terrorismo revolucionario clásico nada tiene que ver moralmente con los atentados tal como se realizan hoy en día. Los grupos de acción directa de los socialistas rusos habrían preferido matarse antes que hacer explotar un dispositivo que pudiera matar a civiles. Hay muy pocos ejemplos de violencia ciega. Creo, pues, que el terrorismo es un concepto completamente inútil, porque es un cajón de sastre. Lo que se precisa es una tipología.

De hecho, tanto el libro sobre el coche bomba como el libro que he escrito sobre la gripe aviar se «cayeron» de Planet of Slums, como se dice en el cine. El primero muestra la vulnerabilidad de las ciudades atacadas en pleno corazón, en el cruce de las redes de comunicación. El segundo, la vulnerabilidad de las ciudades a las nuevas enfermedades, sobre todo después de que se industrializase el proceso de cría de ganado. Por un lado, la industria agroalimentaria crea las condiciones de aparición y propagación de nuevas enfermedades, sobre todo víricas; por otro, es responsable de crisis alimentarias de unas dimensiones asombrosas, que parecen devolvernos a la época de Dickens.

Peter Pál Pelbart: “Una crisis de sentido es la condición necesaria para que algo nuevo aparezca”.

2010-02-13T17:48:00.003+01:00

ENTREVISTA DE AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER A PETER PÁL PELBART.

Peter Pál Pelbart es filósofo. Nacido en Budapest, formado filosóficamente en París, actualmente es profesor en la Universidad Católica de São Paulo (Brasil). Es coordinador de una compañía teatral con pacientes psiquiátricos. Entre sus temas de investigación se encuentran la locura, el tiempo, lo común o la biopolítica. En castellano ha publicado Filosofía de la deserción (Tinta Limón ediciones).

Por obra y gracia de la crisis económica, la palabra “crisis” está hoy por todos lados. Con ella solemos referimos a un proceso fundamentalmente negativo, que padecemos pasivamente como víctimas y del que hay que salir cuanto antes para regresar a la normalidad. Pero en las crisis subyace también un gran potencial de transformación.

¿Cómo piensas las crisis?

En España seguramente se conozca bien a François Tosquelles, psiquiatra, psicoanalista y militante anarquista catalán. Refugiado en Francia tras la guerra civil española, fue responsable de una verdadera revolución en la psiquiatría a partir de su trabajo en el hospital de Saint Alban. Comprendió inmediatamente la similitud entre la situación de los hospitales y de los campos de concentración, lo que le impulsó a una subversión de la lógica institucional. Lo que se conoce menos de Tosquelles es su producción teórica. Escribió un libro llamado La vivencia del fin del mundo en la locura, donde describe los cuadros clínicos en los que se pierde radicalmente la confianza en el mundo, la expectativa elemental de que el mundo pueda continuar, tras una quiebra en la vida, un desastre, una crisis. Todo eso apenas sería una contribución en la descripción fenomenológica de un cuadro clínico, como las que hicieron Binswager o Minkowski. Pero su idea más interesante, desarrollada a partir del trabajo de Goldstein, es que esa catástrofe anímica coincide con la apertura a la creación de mundo. Junto a la disolución padecida de la existencia, se da un esfuerzo vital de invención de una nueva forma de vida. Es decir, catástrofe y creación van unidas.

Algo parecido escribió el medico y neurólogo alemán Viktor von Weizsäcker, que lo formuló de manera igualmente sugerente. El momento de la crisis, dice él, es aquel en el que ya nada parece posible. Pero también es el momento en que se cruzan muchas transformaciones. Y por eso, aunque la actualidad le parezca al enfermo completamente bloqueada, es el momento en que se abren todas las posibilidades. Es decir, la crisis es una conjunción del “nada es posible” y del “todo es posible”. La crisis revela las fuerzas que estaban en juego o, más bien, las redistribuye respondiendo a la pregunta: ¿irán las cosas en la dirección de la vida o de la muerte? Así concebida, la crisis no es el resultado acumulativo de una serie previa, sino un comienzo, un origen, una decisión vital. Corresponde a la creación de un espacio y de un tiempo propio, que ya no obedece a las coordenadas del mundo objetivo u óntico, sino a la dimension pática como él la nombra, allí donde puede ocurrir una mutación de la experiencia y de las posibilidades. Félix Guattari bebió de esa fuente aunque lo haya enunciado a su manera, con sus palabras, cuando se refiere al “caos”, a la “caósmosis”, a la “heterogénesis” y, sobre todo, cuando explicita hasta qué punto un hundimiento caosmótico es la condición para una heterogénesis, no sólo en la psicosis, no sólo en el plano psicológico, no solo en el plan individual, sino también colectivo, político, estético, etc. Entonces yo diría, operando transversalmente entre esos niveles tan distintos, que la crisis, la catástrofe, la ruptura, el colapso de sentido o como queramos llamar a esos momentos de derrumbe, son las condiciones de posibilidad para una mutación subjetiva, existencial, vital, sea en contextos micro o macro.

¿Por qué dices que en el momento de crisis “nada es posible” y, al mismo tiempo, “todo se hace posible”? Explícame esa (aparente) paradoja.

Sí, es un fenómeno paradójico. “Nada es posible”, “todo es posible”. Pero, ¿no oscilamos constantemente entre esas disyuntivas o, más bien, no las vivimos simultáneamente? ¿No podríamos reconocer en esa extraña conjunción un rasgo de nuestra sensación contemporánea? Pero no se trata de una sensación individual o psicológica, sino que es una lógica más amplia que se puede encontrar en los fenómenos de cultura o de civilización. Quizá en Nietzsche y en su análisis del nihilismo es donde esa lógica se explicita más claramente. ¿Qué es el nihilismo para él? Es el proceso por lo cual los valores que fundamentaban la cultura de nuestro Occidente se desvalorizan. Es el proceso histórico-filosófico por el cual aquello que era objeto de creencia suprema (el Ser, el Bien, Dios, la Razón, el Progreso) pierde su credibilidad. Así, las figuras metafísicas, religiosas o morales que daban sentido al mundo o a la vida dejan de ser operativas, con lo cual el mundo o la vida pierden el sentido que antes tenían y caen en una orfandad ontológica. Es un proceso de vaciamiento muy complejo que se detecta en dominios tan distintos como la filosofía, el arte, la política, la historia, pero que se puede leer siempre al menos de dos maneras opuestas: una apocalíptica, otra jubilatoria.

En efecto, el fin de una interpretación del mundo dominante (socrático-cristiana) equivale, para unos, al tenebroso fin del mundo y del hombre: es el “nada es posible”. Para otros, por el contrario, la liberación de una interpretación hegemónica del mundo, y por ende el fin de un mundo y de un hombre, representa la apertura a otro mundo y a algo más allá del hombre: es el “todo es posible”. La posición particularísima de Nietzsche consiste en pensar ambas cosas juntas, en asumirlas juntas. Porque, para él, un mundo desprovisto de sentido, tras la desvalorización de los sentidos supremos, nada tiene de condenable, ni de aterrador, y sólo lleva a la parálisis a una voluntad empobrecida, ya que una vida superabundante, por el contrario, soporta y hasta necesita de ese vaciamiento para dar lugar a su fuerza de interpretación y de creación, aquella que no busca el sentido en las cosas, pues se lo impone. En contraposición al creyente que dependía de los sentidos trascendentes, Nietzsche reivindica un espíritu que “se despide de toda creencia, de todo deseo de certeza, ejercitado, como está, en poder mantenerse sobre delgadas cuerdas y posibilidades, e incluso ante el abismo, danzar”. Una lectura nihilista del proceso del nihilismo se queda en el “nada es posible”. ¿Como hacer el pasaje, que ya está en el concepto mismo de nihilismo, del “nada es posible” al “todo es posible”? Sabemos cómo cierta posmodernidad hizo una interpretación nihilista y cínica de la contemporaneidad: fin de las utopías, de las ideologías, de la política, de la historia, etc. Por tanto, nada merece la pena, todo es equivalente: “nada es posible”. Sería necesario examinar cómo otras perspectivas, por el contrario, piensan positivamente estos pasajes históricos de crisis, sin nostalgias en relación a las formas tradicionales que caducaron y de las cuales el presente trata de liberarse, en favor de otras fuerzas y formas por venir: “todo es posible”.

Asocias la crisis (o la catástrofe del sentido) a la creación de mundo. Por tanto, la crisis se convierte en un momento decisivo de la política o la transformación social, porque éstas pasan por la creación de (otros) mundo(s). Sin embargo, a nadie le gusta estar en crisis, que los sentidos que hasta ayer te orientaban ya no funcionen más, porque eso duele. ¿Cómo podríamos sostener entonces una crisis de modo activo?

Es evidente que ante la amenaza de una crisis siempre hay un esfuerzo por preservar la forma de vida previa, la identidad preexistente, la subjetividad cristalizada, los valores tradicionales, en definitiva, el sistema vigente. La incertidumbre puede desencadenar crispaciones identitarias defensivas para aplacar la angustia, reterritorializaciones (1) brutales, a veces mortíferas. El problema es que esa reactividad no “alcanza” lo que está en juego en esos momentos cruciales de transformación. Podríamos usar aquí la bella fórmula de Deleuze: la única ética es estar a la altura del acontecimiento. ¡Pero cuánto desapego implica esto a veces! Nietzsche decía que hay que desprenderse de la religión, de la patria, de la familia, del saber, de los amigos, de uno mismo… ¡y también de la voluptuosidad del desapego! Pero claro, está el miedo a desprenderse de las pertenencias y los territorios, a perderse uno mismo, a enloquecer o morir, a vivir un derrumbe, una separación, un duelo, un hundimiento. El miedo a dejar que se caigan las máscaras y a no conseguir aferrar las nuevas posibilidades que se abren cuando las formas de existencia establecidas se muestran ya inviables. Sí, son pasajes en que uno se ve afectado por una gran incertidumbre, una indeterminación, un vacío incluso, ya sea en el dominio individual o colectivo, existencial o axiológico. Nada de esto se da sin dolor, sin cierto tipo de muerte, sin una experiencia radical de desterritorialización (1). El desafío es vivir la crisis como un proceso (2) abierto, en el que las reservas de vida y de virtualidad que la crisis revela y desvela sean la materia prima del cambio. Esto requiere todo un arte de la mutación muy complejo y sutil. Claro que la perdida de referencias, de límites, de dirección implica muchos riesgos y peligros, como ocurrió tras la caída del Muro de Berlín con las resurgencias nacionalistas, fascistas, fundamentalistas. No sé si es un problema de conciencia. Es más bien una cierta posición de deseo lo que está en juego, sin duda. Lo que se necesita es un nuevo agenciamiento (3) para sostener la mutación en curso, ése es el desafío. Se requiere un arte, mayor o menor: una inteligencia afectiva, un constructivismo experimental, una cartografía esquizoanalítica (4), una micropolítica.

¿Podríamos decir que el proceso de elaboración positiva de una crisis (la creación de nuevos sentidos y relaciones) es al mismo tiempo un proceso terapéutico, sanador de algún modo? Sería una terapia distinta a la habitual que no pasa por la “contención” ni la “reparación”, sino por la renovación existencial y una cierta metamorfosis. ¿Qué piensas?

Estoy totalmente de acuerdo. El desafío es, a partir de ese “agujero de sentido” que se vive, y de los índices de desterritorialización que se despliegan, poder construir nuevos territorios existenciales (1), abrir nuevas líneas de vida, generar nuevos sentidos, engendrar nuevos ritornelos. Pero no se trata de sustituir los sentidos existentes por nuevos sentidos provenientes de la sensibilidad anterior que justamente se está acabando o que entró en colapso. Como decía François Zourabichvili a partir de Deleuze, una mutación de la sensibilidad, individual o colectiva, se caracteriza justamente por una redistribución de la frontera entre aquello que ya no se tolera, aunque antes era lo más cotidiano, y aquello que en adelante se desea, aunque poco antes fuese inimaginable. No se puede hacer la economía de esa mutación, que es de la sensibilidad, de la percepción, del pensamiento, de la vitalidad –una metamorfosis, como dices. Sí, es un proceso que se podría llamar terapéutico, si se quiere y si ampliamos mucho el sentido de la palabra, o esquizoanalítico , si queremos radicalizar la apuesta en nuevas coordenadas de enunciación a partir de una molecularidad (5) intensiva y de agenciamientos abiertos, acompañadas de formas de expresión que se engendran en el proceso mismo de las subjetivaciones en curso. Es verdad que en ocasiones esto exige cosas muy triviales también, un tipo de cuidado, de continuidad. El colectivo Situaciones habla de manera muy pertinente de tejer lo común cada día, punto por punto, en un trabajo de gran delicadeza, casi artesanal. En todo caso, yo vería todo este conjunto como la construcción y el sostenimiento de un plan de consistencia (6). En ciertos trabajos con grupos o colectivos eso es imprescindible. Pero hay que agregar –ese plan es constituido por una materia de virtualidad– un inconsciente, si se quiere todavía utilizar la palabra, vuelto hacia al futuro. Un inconsciente ampliado y abierto al futuro hace que los cortes y quiebres de sentido no remitan a una interpretación de contenidos profundos, sino que participen de una maquínica (7) extendida, de modo que manifiestan una subjetividad en estado naciente, apertura desterritorializante necesaria para que advenga algo allí donde todo parecía cerrado.

Retomas una cita de Deleuze para afirmar que hoy “no creemos en el mundo”: que nada nos concierne, que somos espectadores de lo que (nos) pasa. ¿Podrías explicarme qué significa esto? ¿Tiene relación con la cuestión de las crisis?

Es como un grito filosófico: “Perdimos el mundo, nos lo quitaron”. O, en otro contexto, Deleuze dice lo mismo con otras palabras: “El hecho moderno es que ya no creemos en este mundo. Ni siquiera en los acontecimientos que nos suceden, el amor, la muerte, como si nos concernieran apenas por la mitad”. Es enigmática esa exclamación. Pero no debería ser leída como una lamentación, trágica o melancólica, sino más bien como un signo del presente. Y de hecho, cuando en sus libros sobre cine, Deleuze analiza el pasaje del cine clásico al contemporáneo, por ejemplo con el neo-realismo italiano, Rosselini, De Sica, insiste sobre esos personajes que delante de una situación de extremo horror o belleza, como una ciudad destruida por la guerra o un volcán en erupción, se ven atravesados por un estupor, una parálisis, una suspensión de la acción. Frente a un exceso de sufrimiento, belleza o abyección, ya ni siquiera consiguen reaccionar, se vuelven como espectadores de lo que les afecta. Para Deleuze, esa situación es un síntoma de que se rompió la conexión sensorio-motora con el mundo, de que ya no estamos en un régimen de acción-reacción.

Más allá de una consideración sobre el cine, y de ese pasaje de un cine del movimiento a un cine del tiempo, hay en el fondo una reflexión sobre una mutación más profunda, una ruptura en la conexión entre el hombre y el mundo. Más radicalmente, lo que fue perturbado es la creencia en el mundo. ¿Y no es el cine, el arte, el pensamiento o la política los que podrían devolvernos la creencia en el mundo? Pero no se trata, justamente, de volver a creer en lo que antes nos hacía actuar, ya sean los dogmas metafísicos, religiosos o políticos. William James, junto a Nietzsche, fue uno de los autores que inspiró a Deleuze en ese tema, porque él pensó a fondo el tema de la creencia en el contexto de un mundo precisamente pluralista, incierto, peligroso, con partes inconexas, indeterminaciones –un mundo no determinista, sino agonístico. Para James, como para Nietzsche, no se trata de creer en cosas que justamente cayeron en el descrédito: Dios, la Revolucion, el Progreso, esos universales o absolutos que se arruinaron, sino de reactivar la creencia a partir de un pluralismo, de un perspectivismo, de un indeterminismo, de una colisión de las voluntades y de las partículas. Según la bella lectura que nos ofrece David Lapoujade a partir de James, creer en el mundo no es creer que el mundo existe, de lo cual no dudamos, sino creer en las posibilidades del mundo, tener confianza en nuestra capacidad de conectarnos con las fuerzas del mundo, tener confianza en la capacidad de nuestras fuerzas de conectarse con las fuerzas del mundo o, como dice él, en una vía más bien bergsoniana, tener simpatía, simpatizar con el mundo, con sus fuerzas, con su devenir, con el devenir de los otros, con el devenir-otro de los otros en el mundo. Si se reivindica esa confianza es precisamente porque ha sido perturbada. Es sobre el fondo de esa perturbación que la acción se volvió problemática, y tanto más necesaria. Toda esa filosofía pragmatista americana es leída por Deleuze como un esfuerzo constructivista, donde los fragmentos se conectan, pedazo a pedazo, donde la simpatía o la confianza son elementos positivos sobre el fondo de una abisalidad caotica. Creo que ese elemento está presente en Deleuze, aunque no siempre explícito, y a veces se utiliza en los contextos más inesperados. Cuando Negri pregunta a Deleuze qué politica puede prolongar en la historia el esplendor del acontecimiento, Deleuze responde: “Creer en el mundo es lo que más nos hace falta. Creer en el mundo significa sobre todo suscitar acontecimientos, aunque sean pequeños, que escapen al control, o hacer nacer nuevos espacio-tiempos, incluso de superficie y volumen reducidos”.

Otro de los temas de tu trabajo es la cuestión de lo común, ¿cómo la piensas? ¿Qué es lo común? ¿Qué relación tiene -si la tiene- con el problema de la crisis?

Varios autores contemporáneos –entre otros, Toni Negri, Giorgio Agamben, Paolo Virno, Jean-Luc Nancy e incluso, antes que ellos, Maurice Blanchot- se refieren con insistencia a una evidencia: vivimos hoy una crisis de lo “común”. Las formas que antes parecían garantizarles a los hombres un contorno común, que le aseguraban alguna consistencia al lazo social, perdieron su pregnancia y entraron definitivamente en colapso. Desde la llamada esfera pública hasta los modos de asociación consagrados: comunitarios, nacionales, ideológicos, partidarios, sindicales. Deambulamos entre espectros de lo común: los media, la escenificación política, los consensos económicos legitimados, pero también las recaídas en lo étnico o en la religión, la invocación civilizadora basada en el pánico, la militarización de la existencia para defender la “vida” supuestamente “común” –o, más precisamente, para defender una forma-de-vida llamada “común”. No obstante, sabemos bien que esta “vida”, o esta “forma-de-vida”, no es realmente “común”, que cuando participamos en esos consensos, esas guerras, esos pánicos, esos circos políticos, esos modos caducos de asociación, o incluso en ese lenguaje que habla en nuestro nombre, somos víctimas o cómplices de un secuestro.

Si hoy hay, de hecho, un secuestro de lo común, una expropiación de lo común, una manipulación de lo común, bajo formas consensuales, unitarias, espectacularizadas, totalizadas, transcendentalizadas, es necesario reconocer que, al mismo tiempo y paradójicamente, tales figuraciones de lo “común” comienzan a aparecer finalmente como aquello que son: puro espectro. En otro contexto, Deleuze nos recuerda que, a partir sobre todo de la Segunda Guerra Mundial, los clichés comenzaron a aparecer como aquello que son: meros clichés. Los clichés de la relación, los clichés del amor, los clichés del pueblo, los clichés de la política o de la revolución, los clichés de aquello que nos liga al mundo. Y sólo en el momento en que, vaciados de su pregnancia, se revelaron como clichés –esto es, como imágenes acabadas, prefabricadas, esquemas reconocibles, meros calcos de lo empírico-, el pensamiento pudo liberarse de ellos para encontrar aquello que es “real”.

Ahora bien: hoy, tanto la percepción del secuestro de lo común, como la revelación del carácter espectral de ese común transcendentalizado, se dan en condiciones muy específicas: precisamente en un momento en que lo común –y no su imagen- está preparado para aparecer en su máxima fuerza de afectación, y de manera inmanente, dado el nuevo contexto productivo y biopolítico actual. Para decirlo con claridad: a diferencia de lo que ocurría algunas décadas atrás, cuando lo común se definía y era vivido como aquel espacio abstracto que conjugaba las individualidades y se sobreponía a ellas –fuera como espacio público, fuera como política-, hoy lo común es el espacio productivo por excelencia. El contexto contemporáneo trajo a la luz, de manera inédita en la historia –pues lo hizo en su núcleo propiamente económico y biopolítico-, la prevalencia de lo “común”. El llamado trabajo inmaterial, la producción posfordista, el capitalismo cognitivo, son todos fruto de la emergencia de lo común: todos exigen facultades vinculadas a lo que nos es más común, esto es, el lenguaje y su haz correlativo: la inteligencia, los saberes, la cognición, la memoria, la imaginación y, por consiguiente, la inventiva común. Pero también exigen requisitos subjetivos vinculados con el lenguaje, como la capacidad de comunicar, de relacionarse, de asociar, de cooperar, de compartir la memoria, de forjar nuevas conexiones y hacer proliferar las redes. En este contexto de capitalismo en red o conectivo –que algunos llaman incluso rizomático (8)-, por lo menos idealmente aquello que es común se pone a trabajar en común. Y no podría ser de otro modo: a fin de cuentas, ¿qué sería un lenguaje privado? ¿Qué vendría a ser una conexión solipsista? ¿Qué sentido tendría un saber exclusivamente referido a sí mismo? Poner en común lo que es común, poner en circulación lo que ya es patrimonio de todos, hacer proliferar lo que está en todos y en todas partes, sea el lenguaje, la vida, la inventiva… Pero esta dinámica sólo parcialmente corresponde a lo que de hecho sucede, ya que se hace acompañar de la apropiación de lo común, de la expropiación de lo común, de la privatización de lo común, de la vampirización de lo común emprendida por las diversas empresas, mafias, estados e instituciones, con finalidades que el capitalismo no puede disimular, ni siquiera en sus versiones más rizomáticas.

También en este caso la crisis de la representación de lo comun abre y revela, al mismo tiempo, otra modalidad de producción del común.

Decías recientemente en Madrid que tal vez parezca extraño escuchar a un deleuziano hablar de crisis o catástrofes de sentido (aunque sea por ejemplo el tema principal del libro de Deleuze sobre la pintura y el diagrama), ¿por qué? En la filosofía contemporánea está muy presente el problema de la crisis, el acontecimiento, la interrupción, la discontinuidad, ¿qué diferencias encuentras entre las diferentes lecturas?

En una necrológica de 1995 tras la muerte de Deleuze, Giorgio Agamben compara dos seminarios a los que asistió, uno de Heidegger y otro, veinte años después, de Deleuze: “Un abismo separa a esos dos filósofos… la tonalidad general de Heidegger es de una angustia tensa y casi metálica… Por el contrario, nada expresa mejor la tonalidad fundamental de Deleuze que una sensación que le gustaba llamar por el nombre inglés de self-enjoyment”. La conclusión de Agamben es la siguiente: “La gran filosofía de este siglo sombrío, que empezó por la angustia, terminó con la alegría” Eso nos suena justo y, al mismo tiempo, paradójico. Pero algunas décadas antes, Jean Hyppolite decía algo muy similar, comparando el bergsonismo y el existencialismo, pero con el signo invertido, como si lo lamentara. Él advertía que no hay lugar en Bergson para la angustia humana, sólo para la serenidad. Y agregaba: “es esa serenidad la que hoy ya no estamos en condiciones de comprender. Como si en un periodo de la historia especialmente trágico como el nuestro, no hubiera más lugar para esa serenidad”.

Tenemos aquí un tema fundamental, la Stimmung, la tonalidad afectiva de un pensamiento. Es admirable que tras la posguerra una línea tan sobria atraviese toda la obra de Deleuze, hecha de afirmatividad y de alegría, tan distinta a la que dominó la filosofía inmediatamente anterior. Deleuze nunca se dejó llevar por la negatividad y sus afectos, ni por el culto a la angustia, mucho menos por el tema del fin (la clausura de la metafísica, el fin de la filosofía etc.). ¡No el trabajo de lo negativo, sino el goce de la diferencia! Ahora bien, creo que eso fue mal entendido. Algunos llegaron a hacer de él un apóstol del espontaneísmo hedonista –él se explicó ampliamente sobre eso (el deseo no es natural, sino puro artificio, construcción, etc.). Pero más profundamente, habría que preguntar si la tonalidad afectiva a la cual nos referimos, esa afirmatividad tan característica de su filosofía de la diferencia, justifica una lectura monocorde que la transforma en una positividad plena, y a su alegría, en un dictamen afectivo. Yo veo tantos saltos, desajustes, agujeros, huidas, tantos movimientos y parálisis, velocidades y lentitudes, gritos, incluso derrumbes, colapsos, catatonias… Y no creo que su pensamiento los oculte, muy al contrario, los expone, se instala a veces en ellos para alimentarse, para después saltarlos, como un diablo o una pulga. Es lo que lo hace tan contemporáneo, tan múltiple, tan divertido, polifónico, pero también tan enigmático. Deleuze desordena las cartas de nuestro abanico afectivo.

Véase el tema del agotamiento, para quedarnos en un único ejemplo. Deleuze dice en un pequeño texto sobre Beckett que el agotado es distinto al cansado –el cansado descansa para recuperar sus fuerzas y volver a trabajar, según una dialéctica interna al trabajo y a su lógica. El agotado, en cambio, es aquel que agotó los posibles, que agotó el mundo y se agotó a sí mismo. El agotado es aquel que está instalado en la imposibilidad. Insomne, sentado, en la oscuridad, como en Beckett, en vigilia, en ocasiones le vienen imágenes fugitivas, efímeras, que se consumen y desaparecen… Son fenómenos de videncia, son vislumbres, son flashes de intensidad. Es un texto enigmático, muy bello. ¿Qué es el agotamiento, qué es esa combustión de intensidades, qué es esa parálisis? La mejor lectura está en François Zourabichvili, que explica que ese texto fue escrito por Deleuze poco después del derrumbe del muro de Berlín. Era un momento en que se tenía la impresión de que todos los posibles se habían intentado, se habían agotado y se estaba en una imposibilidad. El agotamiento significa que el repertorio de los posibles que teníamos almacenado se vacía, que abandonamos, lo desertamos. Significa también que todos los clichés sobre qué es lo que debemos sentir, pensar, hacer, cómo debemos amar, indignarnos, hacer la revolución, evocar el pueblo, también se han evaporado, dejándonos vacíos frente al mundo, sin mediaciones ni filtros. Es un encuentro con lo real, a partir de un vaciamiento, de una imposibilidad. Pero nada de eso lleva al llanto ni a la lamentación, mucho menos a la nostalgia, sino que nos fuerza, ya no a elegir entre los posibles existentes que se han agotado, sino a inventar un posible, a volvernos “videntes”, es decir, a vislumbrar potencias justamente a partir de la impotencia. Es un extraña manera de describir una época, pensarla desde el fondo del agotamiento, apoyarse en la impotencia para recusar la melancolía, la esperanza, la angustia o el voluntarismo.

Toni Negri protestó una vez, con razón, de que la gente se acercaba a él con la expectativa de escuchar palabras de esperanza. Y agregó que no era un sacerdote spinozista, que no era su papel expresar retóricas de alegría o de superabundancia, y que la función de la teoría no es reconfortar a nadie. Yo creo que, así, Negri pudo tematizar un cierto desencantamiento, incluso un vaciamiento, pero no para deleitarse en una voluptuosidad nihilista, como lo hicieron algunos de sus contemporáneos, sino más bien para señalar que algo se ha agotado, una época, un ciclo, un paradigma y que frente a eso no deberíamos atrincherarnos en lo que se está acabando. Que era necesario admitir el vacío –no es una palabra muy frecuente en el discurso político. Pero el vacío que él señalaba, a diferencia del vacío depresivo, parecía más bien una indeterminación, la sensación de que está todo abierto, potencia de innovacion, desutopía. Ese vacío permite un principio nuevo, un deseo autónomo, un procedimiento absoluto. Es a partir de un vacío así como él trata de pensar una potencia no subordinada ni a la necesidad, ni al resentimiento, ni a la compasión. No se trata de llenarlo a la manera voluntarista o nostálgica, sino insistir en afirmar la pura pulsión etica y la pasión constructiva.

Así que ni Deleuze ni Negri, aunque muy distintos entre ellos, son líricos leopardianos o sacerdotes spinozistas. Cada uno articuló a su manera, y con su tono, la relación entre la discontinuidad y el acontecimiento. Otros pensadores como Badiou o Rancière, así como Benjamin antes que todos ellos, lo hicieron de otra manera y con otra tonalidad afectiva. Tendríamos que pensar mejor lo decisivo que es eso en un pensamiento, la tonalidad afectiva…

————————————

NOTAS*:

1. Territorio, reterritorialización, desterritorialización: la noción de territorio se entiende aquí en un sentido muy lato, que desborda el uso que recibe en la etología y en la etnología. El territorio puede ser relativo a un espacio vivido, así como a un sistema percibido en cuyo seno un sujeto se siente «en su casa». El territorio es sinónimo de apropiación, de subjetivación encerrada en sí misma. El territorio puede desterritorializarse, esto es, abrirse y emprender líneas de fuga e incluso desmoronarse y destruirse. La desterritorialización consistirá en un intento de recomposición de un territorio empeñado en un proceso de reterritorialización. El capitalismo es un buen ejemplo de sistema permanente de desterritorialización: las clases capitalistas intentan constantemente «recuperar» los procesos de desterritorialización en el orden de la producción y de las relaciones sociales. De esta suerte, intenta dominar todas las pulsiones procesuales (o phylum maquínico) que labran la sociedad.

2. Proceso: secuencia continua de hechos o de operaciones que pueden conducir a otras secuencias de hechos y de operaciones. El proceso implica la idea de una ruptura permanente de los equilibrios establecidos. El término no se emplea aquí en la acepción de la psiquiatría clásica, que habla de proceso esquizofrénico, lo que implica siempre la llegada a un estado terminal. Su acepción está más próxima de lo que Ilya Prigogine e Isabelle Stengers denominan «procesos disipativos».

3. Agenciamiento: noción más amplia que la de estructura, sistema, forma, proceso, etc. Un agenciamiento acarrea componentes heterogéneos, también de orden biológico, social, maquínico, gnoseológico. En la teoría esquizoanalítica del inconsciente, el agenciamiento se concibe en oposición al «complejo» freudiano.

4. Esquizoanálisis: mientras que el psicoanálisis partía de un modelo de psique basado en el estudio de las neurosis, centrado en la persona y en las identificaciones, y que opera a partir de la transferencia y de la interpretación, el esquizoanálisis se inspira, por el contrario, en las investigaciones acerca de la psicosis; se niega a rebajar el deseo a los sistemas personológicos y niega toda eficacia a la transferencia y a la interpretación.

5. Molecular/molar: los mismos elementos que existen en flujos, estratos, agenciamientos, pueden organizarse de un modo molar o de un modo molecular. El orden molar corresponde a las estratificaciones que delimitan objetos, sujetos, las representaciones y sus sistemas de referencia. El orden molecular, por el contrario, es el de los flujos, los devenires, las transiciones de fase, las intensidades. Llamaremos «transversalidad» a este atravesamiento molecular de los estratos y los niveles, operado por los diferentes tipos de agenciamientos.

6. Plan de consistencia: los flujos, los territorios, las máquinas, los universos de deseo, con independencia de su diferencia de naturaleza, se remiten al mismo plano/plan de consistencia (o plano/plan de inmanencia), que no debe confundirse con un plano de referencia. En efecto, las diferentes modalidades de existencia de los sistemas de intensidades no atañen a idealidades transcendentes, sino a procesos de engendramiento y a transformaciones reales.

7. Máquina (y maquínico): distinguiremos aquí la máquina de la mecánica. La mecánica está relativamente encerrada en sí misma; sólo mantiene relaciones perfectamente codificadas con los flujos exteriores. Las máquinas, consideradas en susevoluciones históricas, constituyen, por el contrario, un phylum comparable a los de las especies vivas. Se engendran unas a otras, se seleccionan, se eliminan y dan lugar a nuevas líneas de potencialidad. Las máquinas, en sentido lato, esto es, no sólo las máquinas técnicas sino también las máquinas teóricas, sociales, estéticas, etc., nunca funcionan de forma aislada, sino por agregado o por agenciamiento. Por ejemplo, una máquina técnica en una fábrica entra en interacción con una máquina social, con una máquina de formación, con una máquina de investigación, con una máquina comercial, etc.

8. Rizoma, rizomático: los diagramas arborescentes proceden con arreglo a jerarquías sucesivas, a partir de un punto central, de tal suerte que cada elemento local remonta a ese punto central. Por el contrario, los sistemas en rizomas o en emparrado pueden derivar hasta el infinito y establecer conexiones transversales sin que puedan ser centrados o clausurados. El término «rizoma» procede de la botánica, donde define los sistemas de tallos subterráneos de plantas vivaces que emiten yemas y raíces adventicias en su parte inferior. (Ejemplo: rizoma de lirio).

* Todas las notas han sido extraídas del “Glosario de esquizoanálisis” presente al final de Plan sobre el planeta, de Félix Guattari (Traficantes de Sueños, 2004)

DERECHO DE FUGA. Migraciones, ciudadanía y globalización. De Sandro Mezzadra.

2010-02-07T12:06:00.024+01:00

Resulta evidente que el fenómeno de las migraciones internacionales se ha convertido en uno de los más complejos y polémicos de las sociedades contemporáneas. En España, por ejemplo, acabamos de vivir recientemente un episodio —la negativa del Ayuntamiento de Vic a empadronar a “indocumentados”— que ha venido a confirmar lo que muchos temíamos: la creciente xenofobia de una sociedad en crisis, recién despertada de un falso sueño de prosperidad y ansiosa por encontrar un chivo expiatorio sobre el que descargar toda la frustración y ansiedad acumuladas. Pero el problema de las migraciones contiene más ingredientes. Se observa xenofobia, es cierto, pero también una preocupante impotencia a la hora de dirigir el debate hacia el verdadero núcleo de la cuestión, esto es, la jerarquía global de la división del trabajo entre países ricos y pobres y la creación de un "mercado de trabajo de los desterrados" (la ilegalidad como explotación). Tanto el xenófobo pequeñoburgués como el ilustrado conformista que se preocupa por el futuro de los servicios públicos y sociales parecen caer en una peligrosa miopía de sesgo nacional(ista). Y más allá de estos discursos, ¿qué hay?

No hay demasiado, tristemente. Un rápido vistazo a la actual literatura sociológica sobre migraciones nos llevaría a identificar tres grandes esquemas de análisis: en primer lugar, una línea de pensamiento ortodoxa y liberal, encabezada por Giovanni Sartori, en la que predomina la crítica al multiculturalismo y la defensa de las políticas de integración (o más bien asimilación) frente a las de ciudadanización; en segundo lugar, una línea sociológica de tipo académico, encabezada por Saskia Sassen, que se centra en el carácter sistémico, estructurado y autorregulado de los movimientos migratorios, concediendo una importancia decisiva a las políticas de inclusión y ciudadanización; y, por último, una línea alternativa, claramente influida por la Escuela de Frankfurt y el postestructuralismo de Foucault, Deleuze y Negri, que trata de huir de la victimización del migrante para encontrar en él una condición, cuando menos, ambivalente: negación de un orden internacional, por un lado, pero también afirmación de una lucha consciente por abandonar una zona de sombra y salir al encuentro de una nueva forma de vida, por otro.

Esta última línea, totalmente alejada de los habituales debates mediáticos e institucionales, parece ofrecer nuevas herramientas conceptuales para enfocar el debate sobre las migraciones internacionales. Obviamente, no se trata de erigir al migrante en el nuevo sujeto político revolucionario, como parecen sugerir Negri y Hardt en algunos pasajes de Imperio y Multitud, ni de caer en una ingenua celebración de su supuesta condición híbrida y nómada, como harían multiculturalistas y posmodernos. El migrante al que nos referimos no es un estudiante europeo de posgrado, dotado de un pasaporte granate, políglota, con un futuro relativamente asegurado y ansioso por acumular experiencias personales. El migrante que nos preocupa es un trabajador poco cualificado que se ha visto obligado a “exiliarse” de su país a causa de la pobreza, la violencia o la falta de esperanza imperantes en su región, y para el que la integración en un nuevo país supone una experiencia muchas veces traumática. Esta es la línea de estudio en la que podemos encuadrar la obra Derecho de fuga. Migraciones, ciudadanía y globalización, de Sandro Mezzadra.

El migrante que describe Mezzadra nos interesa por dos razones principalmente políticas: de un lado, por su condición ambivalente, en tanto que objeto de la constricción ejercida por unas fuerzas económicas y tecnológicas despiadadas, pero también como sujeto de un cambio, de una experiencia, de un éxodo. De otro lado, nos interesa su capacidad para poner de manifiesto las paradojas de ese propio modelo político-económico (democracia-liberal) de pretensiones globales, que concede una libertad infinita a mercancías y capitales, pero no a personas; que “exporta” y exige cínicamente a otros unos derechos humanos que ella misma restringe cuando le conviene (léase el artículo 13 de la Declaración Universal de los Derechos humanos, sobre la libertad de circulación y residencia); y que incluso condiciona la residencia del migrante a la obtención de una situación laboral de duración indeterminada, aun cuando su propia ortodoxia economicista remarca obsesivamente que se trata de una modalidad de contratación anticuada, “rígida” y poco adecuada para las bonanzas que promete el nuevo capitalismo.

En esa difícil encrucijada, sorteando cualquier tentación victimizadora o pesimista, Sandro Mezzadra observa la migración bajo un nuevo prisma: el derecho de fuga. Deleuze utilizó a menudo el concepto de “línea de fuga” para designar una huida por la cual se abandona lo que se debía ser para ir al encuentro de otras formas de vida. La huida no constituye una renuncia a la acción: es un movimiento absolutamente activo. Por esta razón, afirma Mezzadra, “la fuga, como categoría política, ha sido vista siempre con desconfianza. Cercada entre el oportunismo, el miedo y la cobardía, aparece peligrosamente cercana a la traición”. Pero Mezzadra no ignora que el fugitivo, el desertor, también ha inspirado imaginarios de emancipación, rebeldía y ruptura con un orden social injusto. El migrante no es un héroe, ni lo pretende; pero tampoco es una mera víctima o un espécimen exótico llegado para despertar la curiosidad y servir de inspiración a bohemios y artistas. El migrante es una figura heterogénea, ambivalente, compleja, necesitada de igualdad pero también de diferenciación.

Según Mezzadra, la tendencia de algunos analistas a poner el acento sobre los elementos sistémicos —es decir, sobre los factores geopolíticos y político-económicos que impulsan las migraciones— es más que discutible en unas sociedades marcadas por continuos elementos de imprevisibilidad, además de por la multiplicación y aceleración de las interconexiones del mundo globalizado. Así, apoyándose en las investigaciones feministas que desde los años setenta observan la subjetividad de las mujeres migrantes, Mezzadra sostiene que la migración no representa solamente una respuesta obligada y casi automática ante situaciones de necesidad económica, sino también una voluntad consciente de abandonar el yugo de sociedades dominadas por el patriarcado, la violencia o, evidentemente, la miseria. Esto no supone negar los aspectos objetivos y socioeconómicos que subyacen a la división internacional del trabajo. Al contrario, la reivindicación de ese “derecho de fuga” permite superar, en el plano conceptual, la interesada distinción entre “migrantes” y “prófugos”, en virtud de la cual se podía dar un estatus diferenciado al recién llegado: como mano de obra barata, si huía de la miseria; como “refugiado”, si huía de un gobierno o grupo étnico violento. En definitiva, la categoría de “derecho de fuga” permite recuperar “la naturaleza en última instancia política de las disputas que genera hoy el fenómeno migratorio, en una situación en la que, como escribió Zygmunt Bauman, la libertad de movimiento tiende a transformarse en el principal factor de estratificación de las sociedades contemporáneas y en uno de los criterios fundamentales alrededor de los cuales se definen las nuevas jerarquías sociales”.

Continuando con este sutil juego de equilibrios entre el reconocimiento de la subjetividad y la diferencia del migrante, por un lado, y la denuncia de las nuevas jerarquías sociales del mundo globalizado, por otro, Mezzadra se centra también en la cuestión de la ciudadanía y el problema de la pertenencia. La fuga de un espacio político, social y cultural no lleva aparejada, por lo general, una demanda de plena adhesión a un nuevo espacio político, social y cultural. De hecho, cada vez son más numerosos los migrantes que reclaman una doble pertenencia, es decir, que pretenden otorgar contenido político a un ámbito hasta ahora aterritorial como es el transnacional. “¿Es posible una política de ciudadanía que valore —se pregunta Mezzadra— el elemento de la disidencia, la experiencia común de la no pertenencia, la reivindicación colectiva de una irrepetible diferencia?”. Frente a una concepción de la ciudadanía como un marco jurídico-institucional previo, de naturaleza rígida y excluyente, Mezzadra observa la pertenencia no como un “estatus legal”, sino como “una forma de identificación, un tipo de identidad política: algo que debe ser construido y que no está dado empíricamente”. En definitiva, Mezzadra desconfía de una política de “ciudadanización” que, por un lado, pretende resolver de una vez y para siempre los problemas de la migración por medio de una inclusión pensada como integración y, por otro, ignora las demandas de ciudadanía de los inmigrantes, que muy raras veces desarrollan una petición de integración total.

El análisis de Mezzadra tampoco pasa por alto, como es lógico, la mediación del Estado en el intento de control despótico de la movilidad del trabajo. Es innegable que la migración se está convirtiendo en un banco de prueba para la puesta en práctica de nuevas formas de intervención jurídico-administrativa. Los casos más llamativos serían los de la criminalización del "indocumentado" (incluyendo a sus "cómplices" y "encubridores") y su reclusión en los llamados Centros de Internamiento de Extranjeros (Unión Europea). Sin embargo, el régimen de gobierno de las migraciones trasciende el estrecho marco del Estado-nación. A pesar de que los efectos más evidentes y “mediáticos” consistan en el endurecimiento de las políticas de extranjería, en la fortificación de las fronteras nacionales o en la agilización de los procesos de expulsión, lo cierto es que el régimen global de gobierno de las migraciones está construido sobre un esquema esencialmente híbrido de soberanía, en cuyo funcionamiento concurren los Estados nacionales, organizaciones postnacionales como la Unión Europa y organismos internacionales como la Organización Internacional para las Migraciones. Este régimen global no apunta tanto a la exclusión como a encauzar y disciplinar la movilidad del trabajo.

Por último, resulta inevitable subrayar la clara influencia que la corriente operaísta ejerce sobre el pensamiento de Mezzadra. Su defensa de la autonomía de las migraciones, entendida como “la posibilidad que ofrece de reconstruir un cuadro de las transformaciones del capitalismo contemporáneo desde el punto de vista del trabajo vivo y de su subjetividad”, entronca con aquella concepción del joven Marx según la cual la economía política olvida que los trabajadores son seres vivos y se limita a considerarlos, únicamente, por su valor como mercancía.

*Sandro Mezzadra es profesor de Teoría Política Contemporánea y de Estudios poscoloniales en la Università di Bologna. Codirector de la revista DeriveApprodi y colaborador de publicaciones italianas como Il Manifesto, ha sido animador del Colectivo Genova Città Aperta que impulsó las jornadas de movilizaciones en la ciudad de Génova el pasado 2001 y ha participado en distintas experiencias ligadas a los Centros Sociales italianos.

POTENCIAS DE LA VARIACIÓN. ENTREVISTA CON MAURIZIO LAZZARATO

2008-09-13T00:32:00.012+02:00

---------------

Multitudes : en tus últimos dos libros, se trata bastante de Tarde. ¿Por qué volver a este autor de hace un siglo, y cuyas posiciones políticas no eran particularmente progresistas ?

Maurizio Lazzarato : Para mi se trata de trabajar sobre una seie de teorías y de autores de finales del siglo XIX e inicios del XX : Tarde, pero también Bergson (en Vidéophilosophie), Nietzsche, el pragmatismo americano, Péguy. En realidad entre la comuna de París y la primera guerra mundial hay una renovación del pensamiento que corresponde al cierre del ciclo de las luchas del siglo XIX, del que la teoría marxiana es el momento teórico más significativo. El nacimiento de la filosofía de la diferencia, y la de, con Tarde, una teoría social de la multiplicidad, son planteadas en un enorme esfuerzo de integración de la economía mundo (gran movilidad de capitales y grandes movimientos migratorios trans-oceánicos, con -el interior de Europa- el desarrollo de medios de transporte y comunicación), esfuerzo que será interrumpido por la primera guerra mundial. Para alcanzar el mismo nivel de mundialización de la economía, es necesario esperar hasta los años 1980. En efecto, el siglo XX ha sido el siglo de las guerras (primera, segunda y la guerra fría) y las nuevas relaciones sociales que la teoría de la diferencia había captado se encuentran sobre-determinadas por la lógica de la guerra, de entrada por la relación amigo/enemigo y enseguida, durante la guerra fría, por la relación dialéctica capital-trabajo. Es solo alrededor de los movimientos del 68, que anuncian el fin de la guerra fría, que la filosofía de la diferencia contemporánea volverá a estos autores y a esta época, que fueron sepultados por la lógica de la guerra.

Al interior de este periodo histórico, ¿por qué Tarde ? Porque él problematiza el proceso de constitución de las cantidades sociales (los valores), a partir no de la lógica de la acumulación del capital, sino de la potencia de invención, según la dinámica del acontecimiento. Tenemos allí una novedad extraordinaria respecto al marxismo y a la economía política : la producción del valor económico no es el foco de donde se engendran por emanación todos lo otros valores. El punto de vista metodológico de Tarde (deshacer las oposiciones dialécticas para hacer emerger la potencia de invención y de repetición de la multiplicidad) está muy próximo al de Foucault. La gran dualidad Capital-Trabajo no es el origen de la multiplicidad de relaciones de poder y de resistencia de las sociedades capitalistas, sino un resultado. Es el producto de un fenómeno de coagulación, de integración, de conexión, de coherencia de las redes de relaciones y de procesos heterogéneos. La totalidad, el principio explicativo unitario, que parece producir la relación capital-trabajo, solo es un efecto, un efecto masivo o global (Foucault), un efecto total o abstracto (Deleuze). Para reconquistar el punto de vista de la acción de las multiplicidades, para deshacer y explicar lo global y la totalidad, es necesario elaborar una teoría de la singularidad, para mirar las relaciones sociales desde el punto de vista infinitesimal, para captar la acción en los detalles : una micro-sociología (Tarde) o una teoría de los micro-poderes (Foucault).

Las últimas elecciones americanas nos dan la ocasión de ver en acción todas estas cuestiones y de plantearnos de nuevo el problema que estaba en el centro de las preocupaciones de la filosofía de la diferencia, la del valor del valor. De lo viviente al igual que en Marx, tanto Nietzsche como Tarde plantean el problema del valor a partir del gobierno de los afectos, de las pasiones. Todos los comentadores han sido sorprendidos por el desplazamiento de la campaña electoral operado por el equipo de Bush, del terreno de la soberanía (de su transferencia hacia el Imperio y Europa) y del trabajo (la acumulación del capital) hacia la de los valores. Lo sorprendente se debe a que no hemos integrado suficientemente la lección de la filosofía de la diferencia. ¿Por qué los neo-conservadores han puesto los valores en el centro de su campaña electoral, bajo la égida de la guerra de las civilizaciones ? Para poder responder a esta pregunta, hay que subrayar que aquí los valores, “la historia de los sentimientos morales” o de la “moralidad de los costumbres”, no viene de la ideología -en la superestructura como en Marx, de los aparatos ideológicos de Estado, como en Althusser, o de la historia de las mentalidades- sino siempre de los dispositivos de poder. Foucault nos ha explicado hace mucho que ni el poder disciplinario, ni la acumulación del capital, podrían funcionar sin una multiplicidad de relaciones de poder que le son heterogéneas. La sociedad disciplinaria, por ejemplo, no puede funcionar sin la intervención de una institución como la familia, punta de lanza de la campaña electoral de Bush. La familia, al interior de la cual el poder no se ejerce según modalidades disciplinarias, sino, al contrario, según modalidades de poder soberano, actúa de entrada como una bisagra absolutamente indispensable al funcionamiento de todos los sistemas disciplinarios. La familia es la instancia de coacción que fijará permanentemente a los individuos en los aparatos disciplinarios. Para estar obligado a ir a la escuela, al trabajo, al ejercito, es necesario que los individuos estén presos de entrada al interior de un sistema de soberanía. Secundariamente la familia constituye un relevo, un punto de reconversión, de paso de un encierro a otro (de la escuela al ejercito, del ejercito a la fabrica, también es responsable del internamiento en el hospital). La sexualidad, otra bestia negra de los neo-conservadores, se encuentra en el cruce de dos dispositivos de poder : en tanto que conducta corporal, rehabilita las disciplinas, puesto que es individuación, asignación de un rol. De otro lado, la sexualidad, por sus efectos procreadores, se inscribe en los procesos biológicos amplios que conciernen ya no al cuerpo del individuo sino a esta unidad múltiple que constituye la población. Implica entonces técnicas bio-políticas de regulación de la población (y principalmente de la natalidad).

El temor a través del cual los neo-conservadores han dirigido la campaña electoral no es de entrada el temor a la guerra. Esta última es un efecto masivo o global que es necesario explicar. El temor que hemos visto cristalizar sobre la guerra, asciende del interior del mundo occidental, y concierne al hundimiento del modelo mayoritario (familia, sexualidad, ética del valor-trabajo) que fabrican los valores (es decir los dispositivos de poder). Es claro que Buttiglione, neo-conservador europeo, tiene todas las razones del mundo para inquietarse porque las mujeres no quieren permanecer más en la casa y los “homosexuales” que lo ostentan libremente. Italia es hoy en día el país en el cual los habitantes son los más viejos del mundo. La “raza” italiana esta destinada a desaparecer de aquí a 60 o 70 años, a causa de la tasa de natalidad que no asegura la reproducción de la población tal como lo es hoy. Según los demógrafos alemanes, ya es muy tarde para salvar una “raza” que, hace solo 50 años, quería conquistar el mundo. No hay padres alemanes suficientemente numerosos para la reproducción y los inmigrados no constituyen una alternativa puesto que ellos asumen los comportamientos demográficos del país que los acoge después de una generación. Mientras se intenta cerrar a Europa por lo alto, ella se deshace por lo bajo. ¿Con cuáles europeos se hará la Europa en los próximos 50 años, estando dado ese rechazo endémico, molecular, masivo de las relaciones de dominación que administran la familia y la sexualidad ? ¿Podemos decir, como Nietzsche a finales del siglo XIX, “nosotros los europeos” ? Probablemente no, y tanto mejor. Este rechazo es el resultado de un cambio en la capacidad de sentir que toca directamente los dispositivos bio-políticos (la regulación de la natalidad, de la familia, de la raza). Y, como decía Nietzsche, si tenemos un cambio de gusto, tenemos un cambio social irreversible.

Multitudes : los comportamientos que describes, ¿son comportamientos políticos ?

Maurizio Lazzarato : Estamos aquí frente a comportamientos de rechazo y de constitución de nuevas formas de vida, al nacimiento de nuevas maneras de sentir que Deleuze y Guattari llaman minoritarios y que Foucault definía como “insurrección de las contra-conductas”. Esos comportamientos derivan de relaciones de poder específicas (el poder pastoral, el gobierno de las almas) que no se confunde con los comportamientos que dan lugar a las revoluciones políticas contra el poder, en tanto que se ejerce una soberanía o a las revueltas económicas contra el poder en tanto que asegura una explotación.

Una vez que el poder jurídico-político, a partir del siglo XVII, ha integrado esas tecnologías de gobierno religioso (el paso de la pastoral de las almas al gobierno político de los hombres), nosotros encontramos “la insurrección de las conductas” en el interior de las revoluciones “políticas” y “económicas”. Para Foucault, esos movimientos que buscan escapar a la conducta de los otros y que buscan definir para cada uno la manera de conducirse hacen parte integrante de todas las revoluciones de la modernidad (aún de la experiencia de los soviets de la revolución rusa). Pero si nos imaginamos poder captar esos comportamientos con el concepto de sujeto de derecho o de “clase”, seguramente vamos por mal camino. Las luchas de las minorías, las revueltas de las conductas actúan según modalidades de conflicto y de acción que ni el marxismo, ni la tradición de la filosofía política pueden describir, puesto que las dos están construidas sobre la base del principio unificador, totalizante (el derecho, el trabajo). El poder pastoral que se metamorfosea en gobierno de los hombres es un poder absolutamente “original y único en toda la historia de las civilizaciones”, desconocido en la tradición griega y judía, que está fundado sobre la obediencia permanente, “continua e indefinida de un hombre a otro hombre”. Que hoy en día haya movimientos políticos que se llaman “los desobedientes”, es sintomático de esta nueva sensibilidad, que se está expresando desde que la sobre-determinación de la lógica de la guerra ha cedido. El movimiento del 68 ha sido una extraña revolución justamente porque ha sido, de entrada, una insurrección de las conductas, una fuga de las minorías que, expresándose al interior de la lucha salarial y de la crítica de lo político, ha desestabilizado completamente los marcos de interpretación teórica y política de la tradición del movimiento obrero. No se trata de tener un punto de vista romántico sobre las minorías, para el cual la marginalización es sinónimo de sufrimiento, sino de captar, por fuera de cualquier resentimiento o de cualquier postura de victima, la fuerza y la lógica de esas modalidades de acción que atraviesan los países, más allá de las diferencias culturales, religiosas y políticas.

Desde ese punto de vista, entre la impresionante cantidad de artículos sobre Turquía en los que nos hemos sumergido, un hombre -que Le Monde describía como “viejo magnífico”- merece ser citado, en cuanto a lo que dice con más sutileza de Europa (de las dos Europas, la del modelo mayoritario y la de las minorías, la de las contra-conductas), mucho más que quienes sostienen o los adversarios de la constitución europea. Si con la Europa de las instituciones, del mercado, de los derechos, “nuestros intereses son comunes”, con la Europa de las contra-conductas, tenemos problemas : “desde la segunda guerra mundial, la más grande tragedia de Europa es haber perdido el espíritu de familia. La familia se ha atomizado, esto es lo más grave. La familia esta rota, por todas partes tanto como en Turquía, y el gran responsable son las mujeres. ¿La ciudad está hecha para el trabajo ? antes no se planteaba la pregunta, ahora ellas quieren vivir su vida, hacer compras, ver a sus amigos, pasar el día en Izmir, la ciudad luz. Mis hijas y mis sobrinas sufren la influencia de las mujeres. Y es normal : cuando usted ha conocido Europa por la televisión o viajando, hay que estar loco para habitar con sus padres y su abuela, bajo el mismo techo. He aquí en donde estamos : algo ha terminado”. Más que una guerra de civilizaciones en el apogeo de su potencia, estamos viviendo la reacción violenta de dos modelos mayoritarios, carcomidos en su interior y en profundidad por esas luchas minoritarias que los desestabilizan en sus fundamentos. Tanto como los conservadores, los islamistas sienten muy bien que, a pesar del uso guerrero de su poder patriarcal, económico y político, algo ha terminado, para siempre.

No se trata de oponer la lógica de las minorías, de las contra-conductas a las revueltas políticas y económicas, sino de agenciarlas. Pero es necesario ir aún más lejos, puesto que me parece que son las practicas de las minorías, las prácticas de las contra-conductas las que han “colonizado” las luchas contemporáneas. Como he intentado mostrarlo en mi libro, las luchas de los parados, de los precarios, de los intermitentes, expresan esta lógica al interior de las luchas salariales o políticas “clásicas”.

Su novedad deriva de esta herencia del 68 que ellos re-actualizan. Casi apostaría que las luchas que se desarrollan en China tienen esta misma cualidad (la ocupación de Tien an Men ya lo era).

Un último asunto. Los comportamientos minoritarios, la micro-sociología o los micro-poderes, no son cuestión de escala, de sectores, sino de puntos de vista, de método. Las practicas minoritarias, las practicas de contra-conducta no son lo propio de las mujeres, de los locos, de los enfermos, de los pobres, de los precarios, de los “marginales”. El objetivo de mi libro era hacer funcionar esta metodología de la multiplicidad, de la heterogeneidad también en los dominios hasta ahora reservados a la gran dualidad capital-trabajo o a la política.

Multitudes : ¿Mantienes la distinción entre los dispositivos del biopoder y las formas de vida bio-política, que establecías en el primer número de Multitudes ?

Maurizio Lazzarato : Hay que estar atentos, puesto que aún la distinción que hemos intentado introducir entre biopoder y bio-política tiene el riesgo de ser ambigua y sobre todo muy, muy limitada. Hemos asistido, en el curso de los últimos diez años, a un replanteamiento (sobre todo por los filósofos italianos : Agamben, Esposito, Negri) del concepto de bio-política que me deja más que perplejo. En Agamben, la multiplicidad de los dispositivos de poder que hemos visto en acción (disciplinas, bio-política, soberanía) y que corresponden a una multiplicidad de campos de expresión de fuerzas, se reduce a la relación simple entre “el” poder y “la” vida desnuda. A la genealogía histórica de las relaciones de poder, la sustituye una definición de “un” principio de inteligibilidad a-histórico que concierne a cualquier forma de poder. Para Foucault, hay que repetirlo, la bio-política deriva del poder pastoral que es completamente extraño a la tradición romana (“homo sacer”). Para Negri, el concepto de bio-política significa que no hay distinción entre economía y política, pero lo que falta entonces es la especificidad de la relación entre micro-poderes, gobierno y contra-conductas.

El concepto de bio-política es uno de los instrumentos forjados por Foucault para pasar al exterior de una concepción que funda el origen del poder en lo político o en lo económico. Limitándose a afirmar que no hay diferencia entre los dos conceptos, me parece que es encerrar el trabajo de Foucault en un marco que el mismo quisiera desbordar. Esas relecturas de la bio-política no van en la dirección que Foucault le había impreso a sus trabajos. Las magnificas indicaciones que nosotros encontramos en esos cursos no están muy desarrolladas, pero son suficientemente claras como para permitirnos afirmar que las relaciones de poder, después de la segunda guerra mundial, no evolucionan en el sentido de una profundización de la bio-política (regulación “biológica” de la especie). Lo que pasa a primer plano son las nuevas tecnologías de poder que Foucault define como “medio-ambientales”, y que tienen como objetivos, de una parte, la modulación de las diferencias al interior de un campo de posibles, previa y débilmente determinado, y, de otra parte, la regulación de las minorías (definidas respecto de una mayoría).

La perspectiva que se perfila para Foucault no es la de una intensificación de las disciplinas, ni una generalización de la regulación “biológica” de la raza, sino el “control” de los individuos tal como Deleuze lo dice en su celebre artículo sobre las “sociedades de control”. No es la vida como biología, sino la vida como virtualidad lo que está en el centro de los nuevos dispositivos de poder. “Tenemos, al contrario, en el horizonte de esta, la imagen de la idea o el tema-programa de una sociedad donde habrá optimización de los sistemas de diferencia, en la cual se le dejará libre el campo a los procesos oscilatorios, en la cual habrá una tolerancia acordada para los individuos y las practicas minoritarias, en la cual habrá una acción no sobre los jugadores, sino sobre las reglas del juego y en fin, en la cual habrá una intervención que no será del tipo del sometimiento interno de los individuos, sino una intervención de tipo medio-ambiental”. Estos nuevos dispositivos de poder definirán un cuadro tan “amplio” (las condiciones materiales, tecnológicas, sociales, jurídicas, de comunicación, de organización de la vida) al interior del cual, de una parte, el individuo podrá ejercer sus “libres” elecciones sobre posibles determinados por otros en el seno de aquel, de otra parte, será suficientemente manejable, gobernable, para responder a los riesgos de las modificaciones de su medio, como lo requiere la situación de innovación permanente de nuestras sociedades.

En mi libro, en continuidad con los nuevos enunciados para la filosofía de la diferencia, he intentado introducir la noción de “públicos” en esta historia de los dispositivos de poder y de las modalidades de resistencia. Para Foucault, en el Estado de policía (Polizeiwissenschaft), terreno de nacimiento y experimentación de la bio-política, los dos grandes elementos de realidad que debe manipular el gobierno son la “economía” y la “opinión”. Y, en efecto, “el nacimiento de los economistas y el nacimiento de los publicistas son contemporáneos”, pero Foucault hace del público un dispositivo para conducir las conciencias, que está destinado a ser reabsorbido por la población : “Cuando hablamos del público, de ese público, sobre la opinión de cómo es necesario actuar de modo que se modifiquen sus comportamientos, estamos muy próximos a la población”. Para Tarde, al contrario, los públicos devienen dispositivos de poder específicos, distintos de los dispositivos de regulación de la población. Como he intentado decirlo en mi libro, las sociedades de control ejercen su poder para la creación de mundos (“medio-ambientes”, dice Foucault) dejando flotar la individuación mucho más que imponiéndola, como en las disciplinarias. Al interior de esos mundos, las “diferencias” y las “practicas minoritarias” podrán variar según un mínimo y un máximo definidos por los cuadros “amplios” abiertos a los riesgos de la vida comprendida como virtualidad. De manera que el poder deviene “acciones sobre las acciones posibles” sobre la base de la dinámica del acontecimiento. La constitución y el control de los públicos son, a mi modo de ver, una de las modalidades de funcionamiento de esos dispositivos de poder medio-ambiental que intervienen sobre el cuadro, sobre las reglas de juego, mucho más que sobre los jugadores: al individuo y a la población de las sociedades disciplinarias se superponen los públicos de las sociedades de control.

Las características de la población (cuerpo múltiple, cuerpo de numerosas cabezas, si no infinito al menos no necesariamente enumerable, lo aleatorio de sus comportamientos, la posibilidad de captarlos solo estadísticamente, la dimensión temporal) son intensificadas y reconfiguradas por los públicos. Los públicos, grupos sociales por venir, como los definía Tarde a fines del siglo XIX, crecen y se extienden permanentemente. En el informe del experto nombrado por el gobierno encargado de una expertise sobre los intermitentes, sólo hay una información verdaderamente interesante: en un año, los franceses pasan 63 billones de horas formando parte de un público (de la televisión principalmente, pero también del cine, del teatro, etc.) y solo 34 billones de horas trabajando. ¿Qué pasa en esos 63 billones de horas, una vez hemos recusado las explicaciones ideológicas o de superestructura? Hay de entrada producción de valor económico (la construcción de una obra está hecha en una mitad por los públicos, según la profunda intuición de Marcel Duchamp) que nos hace salir definitivamente de la producción de valor enunciada por el marxismo. Hay también la constitución de una nueva forma de gobierno de las almas, nuevas maneras de conducir a los otros, y la constitución de formas de resistencia, la producción de contra-conductas. Es evidente que es necesario también desembarazarse del “materialismo” que hace de la conciencia una “superestructura” del ser. Los agenciamientos de enunciación, las máquinas de expresión hacen parte integrante de la producción. El materialismo histórico define siempre la actividad como un hacer, mientras que la filosofía de la diferencia agencia siempre eso que se hace con lo que se dice, sobre la base del acontecimiento, de lo virtual, que no es ni un hacer, ni un decir.

Multitudes: ¿Cómo actúan esos dispositivos de poder en la constitución y el control de los públicos ?

Maurizio Lazzarato: los dispositivos de constitución de los públicos implican un agenciamiento entre memoria, cuerpo y tiempo, que enfrenta directamente los comportamientos de los individuos, la dirección de las conciencias. Podemos aquí explotar la genealogía nietzscheana de los valores, para dar cuenta de la manera de actuar sobre la opinión y entonces sobre los comportamientos. Según Nietzsche la posibilidad de extraer del hombre-fiera un hombre-civilizado, es decir, un hombre “previsible, regular, calculable”, pasa por la fabricación de una memoria. Esta última es la garantía de que podrá mantener las promesas (tanto a otros individuos como a la comunidad). La comunidad, imponiéndole al hombre este “obligación encarnada” de satisfacer las promesas hechas, dispone así de entrada del porvenir. Quien puede prometer responde de si-mismo como “porvenir”. La construcción de una memoria es una manera de extraer y constituir el tiempo que permite prever, calcular, medir, establecer equivalentes. A la incertidumbre que el olvido introduce en la vida de la comunidad, podemos sustituir la previsibilidad del hombre que hace posible la memoria del porvenir. Las nemotecnias que la humanidad ha practicado desde hace mucho tiempo han sido frecuentemente atroces y sanguinarias : los suplicios, las torturas, las mutilaciones, los « votos horribles » (los sacrificios de sus propios niños, por ejemplo).

En la descripción nietzscheana, la construcción de una memoria pasa por el dolor, porque solo lo que hace mal es conservado en la memoria. Michel Foucault nos ha legado una formidable actualización de esta genealogía de las tecnologías de formar a los hombres, que los transforma en animales previsibles. Su teoría de las disciplinas contiene todavía trazas de esas nemotecnias sanguinarias que fabricaban una memoria a través del dolor. Pero en la teoría foucaultiana de las disciplinas, las súplicas son reemplazadas por los ejercicios. Pero en la descripción del paso de las súplicas a los ejercicios, nosotros hemos perdido el problema de la memoria. Para ser más precisos, los hábitos, las rutinas que los ejercicios fijan en el cuerpo son los automatismos que fabrican en el hombre moderno una memoria sensoro-motriz. La extracción del tiempo, la imposición de la previsibilidad y de la calculabilidad de los comportamientos se hace por la codificación, repetición y estandarización de los ejercicios (en la fábrica, el ejército, la escuela, etc.). Al contrario, re-encontramos el agenciamiento de relación entre memoria “espiritual”, cuerpo y tiempo, en el corazón de nuestras sociedades de control. En las sociedades de control, se actúa sobre el cuerpo para construir una memoria que sabe prometer, pero privilegiando una parte específica del cuerpo (el cerebro). Cuando usted es un espectador, cuando forma parte de un público, usted no practica los ejercicios en el sentido de Foucault. Las técnicas nemónicas contemporáneas no se parecen ni a los suplicios, ni a los ejercicios. Ellas remiten más bien a técnicas semióticas. Es por los signos, los lenguajes, las imágenes que se fabrica una memoria. Las nemotecnias semióticas son conocidas y practicadas desde la antigüedad, pero aquí se trata de regímenes de signos, de enunciados, de imágenes que actúan a través de redes hertzianas o telemáticas, para la construcción de públicos.

Lo que la memoria retiene no es ya lo que hace mal, su constitución funciona más bien sobre la base de la seducción, del placer, del consumo, de la comunicación, de la información. Tenemos aquí, todavía y siempre, necesidad de volver al hombre calculable, previsible, disponible. Pero la disponibilidad que se le pide al hombre, la promesa que debe satisfacer es la de pertenecer al mundo, a las formas de vida que son modos de consumo, de información, de comunicación que producen y reproducen un “modelo mayoritario”. Es necesario siempre fabricar una memoria capaz de prometer, pero la promesa de la cual debemos dar cuenta no es ya la de la fidelidad a los valores y a las costumbres de la comunidad. Debemos responder por nuestra adhesión a los deseos y creencias del hombre medio, a la mediocridad y vulgaridad de las formas de vida que la publicidad, por ejemplo, nos incita a desposar. En esas condiciones, podemos re-desplegar la función de nuestro cerebro contra la cual la memoria del porvenir se ha construido: el olvido. El olvido se vuelve una fuerza de inhibición activa, una forma de resistencia: “hacer un poco de silencio, de tabla rasa de nuestra conciencia para dejarle lugar a lo nuevo”. Interrumpir la comunicación, la información, el consumo para olvidar el modelo mayoritario y abrir el espacio de la creación.

Multitudes : Parece que, en el cuadro de las “sociedades de control” que reposan sobre el tipo de mecanismos que tu describes, ya no se puede hablar del valor y del trabajo en los mismos términos en que lo hacia Marx.

Maurizio Lazzarato: es evidente, hoy en día, que hablar de “la producción” a partir únicamente del trabajo tal como lo entiende Marx (tanto en El Capital como en los Grundise, con el General Intellect) es simplemente imposible, puesto que la producción es un agenciamiento de dispositivos disciplinarios, bio-políticos, jurídico-políticos y de constitución/control de los públicos. La producción es una producción social, como decimos desde al menos hace 40 años, sin tener la capacidad, muchas veces, de articular más precisamente esta afirmación(aquí también habría que pasar por los finales del siglo XIX y por el gran debate que tuvo lugar en el momento del nacimiento de la sociología y de la definición de lo social). En la lectura de los cursos de Foucault, una de las primeras conclusiones que podemos sacar es la siguiente : en la modernidad, la “productividad” ha sido siempre social. Entonces la producción “social” no es una novedad introducida por el post-fordismo. Sin el gobierno de la casa, de los niños, de los locos, sin el gobierno de la salud, de la formación, de las ciudades, del territorio, sin políticas de las lenguas, sin gobierno de los públicos, sin el gobierno de los pobres, no hay trabajo, no hay producción, no hay acumulación. La imagen de una realidad simplemente y propiamente económica de la acumulación del capital, dotada de una necesidad y de una lógica propia, que, por su expansión “subsume” todo lo que cae en sus manos, es muy limitada y se reveló y se muestra todavía muy peligrosa políticamente.

A esta imagen del Capital sacada de la lógica hegeliana del espíritu absoluto, yo prefiero pensar, con Foucault, “encabalgamiento de relaciones de poder, que vuelve posible la dominación de una clase sobre otra, de un grupo sobre otro”. De todos modos, no es la burguesía capitalista la que ha inventado las disciplinas y la bio-política, es decir los dispositivos para el aumento de las fuerzas de los individuos, de los trabajadores y de la población. Ella los heredó de los siglos XVII y XVIII, los ha heredado de la Polieziwissenschaft. La burguesía capitalista los ha utilizado, desviado, intensificado, cambiado la función para la cual habían sido montados: el enriquecimiento del Estado. Hoy en día, aún el neo-liberalismo francés define su programa político como una “refundación social” (por medio de alguien como Ewald, que ha traducido a Foucault para los patronos). Para que el funcionamiento del mercado según los principios de la empresa sea eficaz, necesita una intervención continua y sostenida del Estado sobre las condiciones materiales, culturales, tecnológicas, sociales de la “vida”.

A mi modo de ver, no es necesario aproximarse al trabajo partiendo de la relación capital-trabajo, considerándolo como si fuese el origen y la fuente del mundo y de las relaciones de poder, sino a partir del conjunto de los dispositivos de poder y de las formas de resistencia en las cuales los individuos, las singularidades circulan y se constituyen. El trabajo es solamente uno de esos dispositivos, que hoy en día muchas veces no ocupa la mayor parte de nuestro tiempo de vida. Más que volver sobre una descripción económica y sociológica del “trabajo”, más que analizar el proceso de acumulación del capital esperando captar su doble (la clase obrera), sería más interesante analizar las posibilidades estratégicas que las luchas en el dominio “económico” y “político” ofrecen a los desarrollos de las lógicas minoritarias y a las “insurrecciones de las contra-conductas”. Son, en efecto, esos tipos de comportamientos, esas estrategias minoritarias, las que han investido y reconfigurado las luchas salariares, como lo he intentado mostrar en el libro con el caso de los intermitentes.

Aquí, a mi modo de ver, se cometería un error similar al de los marxistas durante todo el siglo XX, si nos limitamos a afirmar el rol estratégico del trabajo inmaterial, cognitivo, o de cualquier otro tipo de trabajo. Cada vez estoy más convencido de que nuestra actualidad no está caracterizada por la “hegemonía del trabajo inmaterial o cognitivo”, sino por una difusión, una contaminación de los comportamientos minoritarios, de las practicas de contra-conductas, que también se expresan en los asalariados. Es evidente, para mí, que las luchas sobre el saber, sobre el conocimiento, remiten a dinámicas de contra-conducta, más que a luchas salariales y reivindicaciones clásicas. “No se quiere ser conducido por los otros, se quiere conducirse a sí-mismo”, esto vale también y sobre todo en el dominio del saber. Aquí los ejemplos son más que numerosos. El mando capitalista no se engaña. es de hecho conciente de estar confrontado a las estrategias de empowerment de las practicas minoritarias. En la producción moderna, ya no dejamos en alma en el casillero, sino que la llevamos con nosotros al taller, a la oficina, etc. Esto significa que el control en el trabajo no pasa ya solamente por las disciplinas, sino que se despliega también como gobierno de las almas. Las técnicas de manejo, los dispositivos de control enfrentan la organización de una economía de las almas (es lo que significa literalmente el término que Foucault traduce del griego como “conducta de las almas”).

Extraer de la multiplicidad de las relaciones de poder la relación “obreros/capital”, extraer de la multiplicidad de formas de resistencia y de los procesos de subjetivación “la clase”, son operaciones políticas y teóricas de totalización de las que nosotros pagamos oscuramente el precio todavía ahora. El marxismo ha construido otro modelo mayoritario (el obrero, la clase) del cual sus efectos devastadores están aún activos en lo que queda de sus formas de organización. Con esta lógica, me parece que se confunde siempre la potencia de invención, que es de todos y cada uno, que es social, múltiple y heterogénea, si ustedes quieren, y el asalariado, que es un dispositivo del poder destinado a capturar esta creación social. Si no operamos esta distinción tan simple, caemos en las peores trabas del marxismo, porque son los trabajadores los que producen la riqueza, mientras los otros se la reparten (prejuicio sacado directamente de “El Capital”, absolutamente inamovible de la cabeza de todas las gentes de izquierda, y que constituye una verdadera montaña que hay que rodear para cualquier lucha contemporánea). Una última indicación política que podemos sacar de Foucault: el gobierno de las almas ha jugado en el pasado el rol de bisagra entre diferentes elementos y dispositivos exteriores los unos a los otros. Quizá ese mismo rol de bisagra lo estén jugando hoy en día las contra-conductas, las prácticas minoritarias. Me parece que la composición de elementos heterogéneos, la coordinación de los disparates, la puesta en común de los incomposibles se hace por esas prácticas, y no por la hegemonía del trabajo inmaterial.

Multitudes: ¿Podemos pensar en una política a partir de la filosofía de la diferencia ?

Maurizio Lazzarato : La filosofía de la diferencia es una filosofía política. Ella introduce un cambio fundamental en la manera de pensar la oposición y la composición, puesto que las piensa a partir de la diferencia y de la repetición. Yo quisiera concentrarme aquí sobre el problema de la diferencia. Las dinámicas de las singularidades no remiten solamente a la destrucción mutua (oposición), ni únicamente a la producción mutua (co-producción), sino también a la producción de diferencias, a la creación de variaciones. La “variación” introduce un elemento radicalmente heterogéneo en la manera de pensar el conflicto y la cooperación, puesto que “no se opone a nada, no es semejante ni asimilable a nada”. Ni la oposición, ni la composición manifiestan la figura libre de la diferencia. Esta última no es identificable ni con la oposición, ni con la composición, a pesar del hecho de que puede expresarse tanto en la oposición como en la composición. Sin la variación, la oposición cae inevitablemente en la contradicción dialéctica o en la relación amigo/enemigo. El marxismo ha identificado la diferencia con la contradicción o la oposición, con consecuencias políticas nefastas.

Hay que subrayar que no se trata de negar la oposición, el conflicto, lejos de eso, sino de marcar aquello que en el conflicto es del orden de la variación y aquello que es del orden de la oposición. Si bien tanto la oposición como la variación son necesarias como lo muestra cualquier conflicto, pero remitiendo a dos planos de acción y de análisis muy diferentes que hay que distinguir cuidadosamente. Yo he intentado mostrarlo a través del análisis de las luchas contemporáneas que actúan precisamente sobre dos planos heterogéneos (el plano de un solo mundo posible del poder -oposición o poder- y el plano de los mil mundos posibles de las practicas minoritarias -creación de practicas de empowerment y de experimentación). Sin la variación, al contrario, la composición y la coordinación de las singularidades se encierran el un asfixiante comunitarismo, en un colectivismo que simplemente reproduce un modelo mayoritario (socialista o capitalista, poco importa). Tarde nos invita a ver el conflicto y la composición desde un punto de vista nuevo, desde el punto de vista de la variación. A partir de esta perspectiva la oposición y la composición son también fuerzas de diferenciación, no en sí, sino porque ellas actúan en el acontecimiento. “El rol de la oposición es neutralizar, el rol de la adaptación es saturar ; pero el uno neutralizando, el otro saturando son paralelamente liberadores y diversificantes. Pues el ser, saturado o decidido por ellas, está momentáneamente emancipado de ese estado de determinación recta y fija que constituye la necesidad o la acción ; es momentáneamente devuelto a esta virtualidad infinita, indeterminada, que esta en el fondo de su naturaleza y de donde no tardara en salir de nuevo, pero por un nuevo camino”. Es a estas realidades diferentes, estos planos incomposibles expresándose al mismo tiempo, que es necesario relacionar las estrategias de lucha y coordinación. Yo quisiera ahora avanzar dos o tres aspectos más bien teóricos, pero políticamente fundamentales sobre el proceso de composición, de “coordinación universal”, para abrir una discusión sobre la manera en la cual la teoría de la Multitud resuelve este problema a través del concepto de común.

Desde el punto de vista de la coordinación, el problema político, me parece, sería el siguiente: ¿cómo “mantener en conjunto” la multiplicidad, cómo agenciar lo heterogéneo en tanto que heterogéneo, cómo componer los disparates que, en el proceso de co-producción, deben seguir siendo disparates ? Esta lógica se opone claramente a la dialéctica hegelo-marxista que hace jugar términos contradictorios en un elemento homogéneo que promete su reconciliación en una unidad. Pero también se opone a la lógica de la filosofía política que funciona sobre la base de las transferencias de derechos de los sujetos jurídicos. Por mi parte me refiero todavía a la filosofía de la diferencia, puesto que lo “común” me parece que expresa la necesidad de ir en una cierta dirección, más bien que suministrar los conceptos de los que tenemos necesidad. Mis compañeros italianos se mofan gentilmente de mi interés por Tarde, pero este pone a nuestra disposición preciosos argumentos para no reducir la constitución de lo “común” a un avatar de la dialéctica de lo individual y de lo colectivo, en la cual me parece que cae la teoría de la Multitud.

La primera afirmación política de la filosofía de la diferencia es la siguiente : el compuesto no puede nunca totalizar los elementos que entran en su constitución. Entonces la filosofía de la diferencia se caracteriza por ser una crítica de la política como totalidad, como todo, como universal, como reconciliación. Señalo de pasada que el límite principal del marxismo tiene que ver con el hecho de que no ha sido una teoría y una practica críticas de la totalidad, de la universalidad, del sujeto, sino más bien la búsqueda de la buena totalidad, de la buena universalidad y del buen sujeto.

El segundo punto sobre el cual la política de la diferencia nos cuestiona, concierne al proceso de construcción y destrucción de los grandes compuestos. ¿Cómo explicar la formación de los grandes mecanismos sociales, vitales, moleculares, físicos ? Y ¿cómo explicar “las revueltas internas que terminan por romperlos” ? por la acción de la singularidad irreductiblemente diferente de los elementos que entran en la composición del “todo”. Los atributos que cada singularidad-elemento debe a su incorporación en todo no forman su naturaleza entera. Al contrario, cada singularidad-elemento solo pertenece por ciertos aspectos de su ser a un todo, a un compuesto. Por otros aspectos, ella escapa, puesto que, dice Tarde, ella tiene otras inclinaciones, otros instintos que derivan de composiciones diferentes. Aún si lo social (lo común) pudiese regimentar todas las inclinaciones actuales de los elementos-singularidades que captura e integra en su organización, no podría agotar todas las virtualidades. Para utilizar el lenguaje de Simondon, ninguna individuación agota la naturaleza pre-individual de las singularidades. De todos modos, nos dice Tarde, si todos los atributos de una singularidad le vinieran de lo social, de su inclusión en lo común, entonces nosotros podemos estar seguros que las sociedades permanecerían eternamente inmutables. “A pesar de lo extenso de nuestra deuda hacía el medio social, es claro que no le debemos todo. Tenemos instintos no sociales, entre los cuales encontramos los anti-sociales. Ciertamente, si la sociedad nos hubiese hecho enteramente, ella nos habría hecho solamente sociables”. Si lo común nos hubiese hecho completamente, nos habría hecho comunistas. Tarde designa aquí el elemento irreductiblemente bárbaro del que nos ha hablado Laurent Bove en un seminario de la revista, a propósito de la teoría de las singularidades en Spinoza. Esos instintos bárbaros no son borrados por la coordinación universal, no son ahogados por la puesta en común. Esas diferencias bárbaras son afinadas e intensificadas por la “puesta en común”.

En Tarde, la identidad y la diferencia, lo singular y lo común, lo característico y lo uniforma, la originalidad y el conformismo “están ubicados muchas veces uno después del otro”, pero el término inicial y final de esos cambios es la diferencia. Lo común (la repetición, en Tarde) juega el papel de función diferenciante de la diferencia, que no va aumentando en el universo, sino afinándose, puesto que hay diferencias que desaparecen, mientras otras aparecen. Tomemos el ejemplo del lenguaje, que es el que presenta más ambigüedades en la teoría de lo común. “De los hombres que hablan con diversos acentos, entonaciones, timbres de voz, gestos : he aquí el elemento social, verdadero caos de heterogeneidades discordantes. Pero a la larga, de esa Babel confusa se derivan los hábitos generales de la lengua, formulables en leyes gramaticales. A su vez, aquellas solo sirven, por la relación de un gran número de parlantes, para poner de relieve el giro propio de sus ideas : otro género de discordancia”. Es solo desde un punto de vista superficial que la diferencia está cogida entre dos repeticiones, que lo común es el origen, lo intermediario y el resultado de la cooperación, para hablar como Toni Negri.

Más profundamente, es la repetición, la similitud, lo común los producidos entre dos diferencias. No hay síntesis, mediación, reconciliación en la diferencia, sino al contrario una obstinación en la diferenciación. La cooperación en la obra común es el dispositivo de co-producción que aumenta la potencia de actuar de los elementos que participan en ella. Pero la co-producción no es una noche en la cual todos los gatos sean grises. Podemos utilizar, aquí, la ontología deleuziana de distribuciones nómadas o de anarquía coronada para dar cuenta de la manera en que los disparates se coordinan permaneciendo disparates, en que la igualdad y la diferencia se agencian desde el punto de vista del devenir : “el ser igual está inmediatamente presente en todo, sin intermediario ni mediación, si bien las cosas se mantienen desigualmente en este ser igual”. ¿Cómo explicar la formación y la destrucción de los mecanismos reguladores, si no hay variaciones, diferencias, desigualdades en la potencia de apropiación (tener), de las diferencias de potencial ? ¿Cómo explicar el cambio, una vez que la filosofía de la Historia ya no traza el camino del porvenir, sin una teoría del acontecimiento, de lo virtual, del afuera universal ?

Pero la cuestión de la constitución de las cantidades sociales no está resuelta por la reivindicación de la acción de las singularidades y de su potencia virtual de creación. Tanto Tarde como -según otra tradición- William James se empeñan en describir muy precisamente y muy minuciosamente como se pasa de la creación de una diferencia, de una singularidad, de un acontecimiento, de una invención, a una cantidad social (a la lengua, a la institución, a un código, a una ciencia, etc.). Remito a mi libro para esta reconstrucción.

Los partidarios de la acción colectiva se rehúsan a este trabajo, puesto que ellos presuponen que la interacción entre individuos (o singularidades según la teoría de la Multitud), la comunicación, la cooperación bastan en esta tarea. En realidad, lo que describen es una tautología, puesto que lo común (lo colectivo), la comunicación, la cooperación son a la vez presupuestos y resultados. “En realidad, tales explicaciones son ilusorias, y sus autores no perciben que postulando de esta manera una fuerza colectiva, una similitud de millones de hombres a la vez bajo ciertas relaciones, ellos eluden la dificultad mayor, la cuestión de saber como ha podido tener lugar esta asimilación general”. Lo que es necesario que retengamos de la relación entre singularidades y su composición, es el hecho de que las repeticiones, los hábitos, las similitudes, son el terreno de una verdadera batalla política, puesto que lo “común” no es una síntesis, sino un dispositivo de selección.

Si se quieren evitar banalidades (necesitamos una lengua común para hablar, para comunicar), hay que saber de que puesta en común (de que repetición, para ser más precisos) se trata. Para Bakthine (Bajtin), se puede considerar la lengua (las reglas gramaticales, los géneros de enunciación) desde diferentes puntos de vista que remiten a concepciones de lo “común” radicalmente antagonistas. Una política centralizadora de la lengua selecciona en el caos lingüístico las constantes que suministran un modelo mayoritario de expresión que aplasta cualquier minoría, mientras que las fuerzas descentralizadoras, las prácticas minoritarias o las contra-conductas, seleccionan en ese mismo caos las variables que participan de un rechazo a hacerse conducir por regímenes de expresión centralizadores y que permiten abrir la dinámica de la diferenciación.

El problema no es afirmar que no es posible un lenguaje privado (lo que es evidente), sino precisar que tipo de “publico” queremos construir, de que tipo de “común” expresivo tenemos necesidad. En la concepción de lo común de la Multitud, esta batalla política desaparece a veces, en provecho de puestas en común más consensuales. Lo que se plantea, es la cuestión de las instituciones : ¿qué tipo de instituciones queremos ? ¿las que seleccionan un modelo mayoritario, o las que favorecen el devenir, la diferencia que va difiriendo ? Lo común, lo colectivo, la igualdad no son cosas buenas y positivas en sí. Al contrario -como Nietzsche nos lo advierte a través de la crítica encarnizada de la igualdad, de la cooperación desprovista de diferencia- nosotros podemos tener un común que selecciona los extremos, las variaciones, para hacerlas pasar, por la repetición, de las más groseras a las más refinadas, o un común que selecciona, al contrario, la media, los intereses medios, el hombre del rebaño, el hombre mediocre, el hombre “liberal”, es decir la “pesadilla climatizada” en la cual vivimos.

El modelo mayoritario (y su no-dialéctica, las minorías) es la otra gran categoría política que la filosofía de la diferencia nos ha dejado de herencia. El modelo mayoritario es un dispositivo de poder que tiene una larga historia y que está en el fundamento, por ejemplo, de la ciencia económica. El hombre medio, la mediana de intereses, la mediocridad de los comportamientos es la clave de bóveda de la constitución del homo oeconomicus, de Adam Smith. Constitución que se hace por todas partes a través del gobierno de las pasiones, por las vías de lo publico (el espectador imparcial), en el marco de la “sociedad civil”. Nosotros encontramos por todas partes esta dinámica no económica de constitución de la economía, en la cual los comportamientos del modelo mayoritario se forman al conseguir la coherencia de los dispositivos de gobierno de los comportamientos económicos, sociales, afectivos y “públicos”.

Multitudes : ¿Qué es necesario comprender por la “política como experimentación ?

Maurizio Lazzarato : Muy rápidamente. La lógica que ha dominado a la modernidad es la del trabajo. La actividad es comprendida como trabajo, es decir como transformación del hombre, de la materia y del mundo. La actividad es un hacer. La imagen del hombre, que han construido diferentes tradiciones teóricas, partiendo de esta concepción de la actividad, es la del homo-faber. Al contrario, inspirándose en una concepción de la acción como acontecimiento, nosotros podemos ya no considerar al hombre como “productor de sí y del mundo”, sino, según las palabras de Nietzsche, como el “gran experimentador de sí-mismo” y del mundo. Ya no somos los “productores”, sino los “poseedores de problemas y problemas nosotros mismos -debemos devenir necesariamente siempre problemas nosotros mismos, al mismo tiempo que devenimos más dignos de plantearlos, quizá también más dignos de vivir”. Devenir nosotros mismos problema significa abrir el espacio de la acción como experimentación, esto significa así poder re-desplegar dos grandes tradiciones de acción de la modernidad -el arte y la ciencia- para concebir una nueva manera de actuar en lo social y lo político. Ya no apuntar hacía la representación, sino practicar la experimentación. No imaginar utopías, planes por venir, sino construir un presente inventando y practicando un constructivismo radical. Es evidente que si la ciencia y el arte se abren a esta nueva situación, tendrán muchas cosas que aportar a una nueva concepción de la acción política y de la acción social.

Traducción al español de la Revista “Sé cauto”, Cali, Enero-2005

ÉTIENNE BALIBAR: "Debemos repensar qué es eso que llamamos racismo"

2008-06-06T15:28:00.009+02:00

Aún en las sociedades más desarrolladas persisten ideologías racistas. ¿Acaso fracasó la educación? ¿Cómo defendernos del racismo?

—Como militante de los derechos del hombre creo en el trabajo educativo y en la movilización social contra las formas antiguas o nuevas del racismo. Pero en tanto que filósofo, estimo que tenemos también que interrogarnos —e interrogar— sobre la significación del racismo contemporáneo.

¿Cómo se forjó la lucha contra el racismo?

—La lucha antirracista es el núcleo de la política de los derechos humanos institucionalizada después de la Segunda Guerra Mundial, y se formuló teniendo a la vista tres grandes formas de prácticas de discriminación que se han reunido bajo el concepto de racismo: el antisemitismo europeo, que culminó en el exterminio de los judíos de Europa por el régimen nazi; los efectos de la colonización europea, que había transformado a los pueblos dominados en poblaciones inferiores; y el problema de la segregación de las poblaciones negras en los Estados Unidos.

¿Cómo se unieron estos diversos fenómenos?

—Se lo hizo caracterizando a las prácticas racistas como aquellas arraigadas en el prejuzgamiento de que nuestra especie está dividida en categorías hereditarias diferenciales, que no participan en un pie de igualdad en las características esenciales de la naturaleza del género humano. La lucha contra el racismo evoca una supremacía de la unidad del género humano.

¿Y esa caracterización de racismo todavía resulta adecuada?

—Se tornó confusa en ciertos puntos y hasta contradictoria en la práctica. Ocurrió que el campo de aplicación de la categoría de racismo se extendió progresivamente a todo tipo de situaciones de discriminación o de opresión social, incluyendo conflictos nacionales y la discusión sobre si la violencia sexista constituye una manera de transformar al género femenino en una suerte de raza inferior. Esta ampliación obliga a precisar las nociones teóricas empleadas para pensar el racismo.

¿Y ya sin idea de raza?

—Como la noción de raza es rechazada por todos los biólogos, se empezó a hablar de racismo sin raza, y las mismas funciones de estigmatización y de inferiorización pasaron a ser analizadas recurriendo a categorías sociales. Esto ha conducido a formular dudas sobre la pertinencia de la categoría general de racismo, ya que parecen confundirse y amalgamarse distintas formas de opresión, cuya causa última no reside en un prejuicio racial.

¿Esto da lugar a un uso contradictorio de la noción de racismo?

—Un ejemplo es el debate actual sobre las nuevas formas del antisemitismo, que no puede aislarse del conflicto que se desarrolla en Oriente Medio entre el Estado de Israel y el pueblo palestino y el conjunto del mundo árabe. En la Conferencia Internacional de lucha contra el Racismo, de hace dos años en Durban, Sudáfrica, vimos enfrentarse a organizaciones y portavoces de las naciones árabes que reclamaban que el sionismo fuera oficialmente caracterizado como una forma de racismo, con Israel y algunas organizaciones no gubernamentales que explicaban que la forma privilegiada que adopta hoy el antisemitismo estaba representado por el antisionismo.

Esto produce confusión.

—Sí, y por eso creo que las categorías a la vez morales, políticas y científicas por medio de las cuales se ha instituido un antirracismo en la conciencia de la humanidad contemporánea han llegado a una especie de límite, y que se requiere de una refundación de las bases conceptuales de la política de los derechos humanos y se debe repensar qué es eso que llamamos racismo.

Luchar contra el racismo, ¿implica recomponer la categoría de ciudadanía?

—Hannah Arendt evitó fundamentar la lucha contra el racismo a partir de la identificación empática con las víctimas, criticó la manera en que las víctimas tenían tendencia a representarse y a utilizar su estatus de víctimas a fin de construir una identidad política colectiva, y se resistió a usar el discurso sobre el carácter único de la exterminación de los judíos. Ella formuló lo que yo llamo "el teorema de Arendt", que indica que no hay derechos del hombre fuera de la institución política. Así, lo primero no son los derechos del hombre sino los derechos del ciudadano.

Pero hoy debería atenderse a la ciudadanía en un mundo globalizado.

—Arendt empezó a plantear el hecho de que la implementación de los derechos del hombre mediante constituciones democráticas, en la forma de la institución de una ciudadanía democrática, se había llevado a cabo a partir del siglo XVIII en el marco de algunos estados nacionales que se convirtieron en estados coloniales, que hicieron una aplicación discriminatoria de sus propios principios de libertad y de igualdad. Hoy los estados-nación tienen un rol que deben cumplir en este marco, y hay que exigir de ellos, permanentemente, que sean fieles a ciertos principios que reconocieron oficialmente. Pero el problema de la institución de los derechos humanos se plantea en una escala fundamentalmente supranacional, o quizás sea mejor decir transnacional. La gran cuestión es qué tipo de transnacionalización de la ciudadanía puede servir como base para una política más universal de los derechos humanos y para una lucha más efectiva contra la discriminación racista en el mundo actual.

¿Qué pueden hacer los intelectuales por los derechos humanos?

—Pienso en Edward Said, que acaba de morir y a quien tuve la suerte de frecuentar. El brindó uno de los ejemplos más destacados de lo que debe ser la función de un intelectual crítico en el mundo actual. Y lo que Said en sus últimos textos denominó —de manera a la vez autobiográfica y conceptual—, como la condición del exilio, es un elemento importante. Said no perteneció a un solo mundo sino a varios y desarrolló las potencialidades de su condición de intelectual traductor, que se hace permanentemente la pregunta acerca de cómo se pueden poner en comunicación mundos culturales que se ignoran, o se combaten entre sí, o que tienen tendencia a negar recíprocamente los valores del otro. Lo hizo contra todas las formas de imperialismo, en especial contra lo que él definió como "orientalismo" —el prejuicio del Occidente euroamericano contra las civilizaciones del Islam, del extremo oriente, del sur—. Pero este compromiso no implicó la aceptación automática de todas las críticas dirigidas contra el imperialismo o el occidental-centrismo. Su compromiso sin ambigüedades fue autocrítico y constituye el modelo de cómo se puede resistir a ideologías racistas sin engendrar o nutrir otro racismo de signo contrario.

OBRAS DE ÉTIENNE BALIBAR:

1965: Lire le Capital. With Louis Althusser et al.
1974: Cinq Etudes du Matérialisme Historique.
1985: Spinoza et la politique.
1988: Race, Nation, Classe. With Immanuel Wallerstein.
1991: Écrits pour Althusser.
1997: La crainte des masses.
1998: Droit de cité. Culture et politique en démocratie.
1999: Sans-papiers: l’archaïsme fatal.
2001: Nous, citoyens d’Europe? Les frontières, l’État, le peuple.
2003: L'Europe, l'Amérique, la Guerre. Réflexions sur la médiation européenne.
2005: Europe, Constitution, Frontière.

ENTREVISTA CON ALAIN BADIOU: "UN NOSOTROS EXTRANJERO"

2008-06-03T10:17:00.004+02:00

.
.

Una vez que el estado-nación ha perdido su centralidad política, muchos discursos –desde Ulrich Beck a Toni Negri– hablan de Europa como un nuevo contexto donde se producen hoy movimientos, luchas por derechos, etc. ¿Qué piensas sobre Europa como nueva situación política?

Creo que el análisis es acertado: Europa es una nueva situación política, pero una situación política todavía incierta. En primer lugar, porque no ha arreglado totalmente la cuestión de su relación con Estados Unidos. Hay tendencias contradictorias y más aún después de la ampliación, porque ya se sabe que países como Polonia, República Checa o Rumania están muy ligados a Estados Unidos. En segundo lugar, hay muy pocas fuerzas políticas verdaderas constituidas a escala europea, y no me refiero principalmente a partidos políticos: los movimientos sociales están muy poco integrados a nivel continental y, en cierto sentido, son más mundiales que europeos. En realidad, el movimiento altermundialista no tiene muchos miembros europeos. En definitiva, desde la perspectiva de los estados, hay una incertidumbre en torno a la relación con Estados Unidos, un problema fundamental, mientras que, desde el punto de vista de los movimientos sociales, hay una limitación excesiva al marco nacional. Por eso pienso que para que Europa llegue a ser realmente un territorio nuevo e independiente para la política de emancipación, hay un gran trabajo por hacer en los ámbitos del pensamiento, la política, la organización y los movimientos.

Cada vez que se habla de inmigración se hace hincapié en las dimensiones negativas: el miedo, el racismo como respuesta a la alteridad, etc. ¿Cómo te sitúas en relación a este punto de vista y, más en general, con respecto al hecho migratorio?

En mi opinión, para una visión política transformadora, la cuestión de los extranjeros representa no tanto un problema cuanto una posibilidad. Por supuesto que existen todos los inconvenientes de los que se habla: el desarrollo del racismo y del chauvinismo, los cierres de fronteras, las leyes represivas, etc. Combatimos contra ellos desde hace tiempo. Pero estoy convencido de que Europa tiene una absoluta necesidad del conjunto de estos trabajadores y jóvenes extranjeros para transformar su visión política; y lo haremos con ellos, sin ninguna duda. Considero este punto de absoluta importancia. En realidad, se trata de continuar con algo muy antiguo: ya en el siglo xix, los obreros y proletarios venían de ciudades lejanas, de provincias despreciadas o del campo, y el gran movimiento se hizo con ellos. A pesar de las diferencias evidentes, la situación actual es en cierto sentido la misma. Una gran parte de la población de los países europeos viene de África, de Asia, de los países del Este, etc., y seremos ellos y nosotros quienes construyamos una fuerza política nueva. En estas cuestiones me sitúo del lado de quienes ven en los inmigrantes o los extranjeros una fuerza y una esperanza y, de ningún modo, un obstáculo o algo negativo.

En torno a este tema, tu reflexión no es sólo especulación abstracta, ya que tienes también una experiencia de organización y de luchas junto a inmigrantes en tu colectivo L’Organisation Politique. Se trata de algo bastante insólito, teniendo en cuenta la forma de trabajo habitual de los intelectuales contemporáneos. ¿Qué aporta esa experiencia colectiva de acción a tu producción teórica?

El hecho de que mi relación con los extranjeros sea una relación activa, organizada y militante, consolida justamente mi idea de que el problema principal no remite sólo a la cuestión del otro, de la diferencia cultural, etc., sino que afecta sobre todo a lo que tenemos en común y a las batallas políticas que podamos librar juntos, no solamente para ellos o por ellos, sino también para y por nosotros. Lo veo todos los días cuando en una reunión organizada con obreros africanos o estudiantes asiáticos, se crea allí algo nuevo que va más allá de la separación cultural, comunitaria o religiosa –que naturalmente existe– y proporciona nuevas ideas a la política. Por tanto, entre la actividad militante concreta y la visión en cierto modo afirmativa que tengo sobre el problema de las diferencias y de la universalidad, hay un lazo muy estrecho. Ahora es cuando realmente me doy cuenta, con muchos de mis amigos obreros africanos –que suelen ser musulmanes, a menudo han pasado por la cárcel, muchos no saben leer, viven en foyers1 y son verdaderamente diferentes a mí–, de que podemos tener una concepción política común a pesar de que nuestros caminos sean totalmente diferentes. Hay un punto donde estos caminos pueden cruzarse, pueden encontrarse y organizarse. Y eso es lo que refuerza y constituye la base material de mi convicción de que de esta forma podemos forjar una verdadera trayectoria política.

¿Y cuál es ese punto de encuentro?

El punto de convergencia es la propia política. Después de todo, la situación política es la misma para ellos y para nosotros. Aunque se viva de modo diferente, es el mismo gobierno, las mismas leyes, la misma policía, la misma visión de las cosas. Y para enfrentarnos a todo esto, y también para hacer propuestas positivas, podemos discutir con ellos más allá de las diferencias culturales. Si alguno no sabe leer, nos ponemos a leer; si otro no conoce la situación jurídica de los obreros inmigrantes, se la enseñamos. Cambiamos las situaciones y, a partir de ahí, determinamos un punto de acción común. Como haremos por ejemplo el próximo 22 de marzo, organizando en París una jornada a la que hemos llamado «Jornada de amistad con los extranjeros» y donde confluyen toda clase de iniciativas políticas y de grupos diversos. La palabra «amistad» significa eso: amistad con y no solamente por los extranjeros. La amistad que podemos tener con ellos, al igual que la amistad que ellos puedan tener con nosotros, como fuerza política.

En estos momentos, el neoconservadurismo y la derechización son, también en España, un fenómeno importante, muy novedoso con respecto a una derecha clásica liberal. ¿Cómo pensar la emergencia actual de este neoconservadurismo?

Pienso que, por el momento, al menos en Europa, estamos todavía dentro de la figura del sujeto reactivo, es decir, no hemos acabado aún la secuencia fundamental de la izquierda tradicional del siglo xx, el Partido Comunista, la Unión Soviética, etc. Es necesario considerar que, a escala histórica, aún estamos a veinte años de la caída del Muro, lo que no es mucho. En todo este período opera un sujeto reactivo muy fuerte, que se constituyó para decir que en estos cimientos teníamos la prueba de que las políticas de emancipación eran imposibles o criminales. Hemos asistido también al despliegue sin réplica de la hegemonía americana y estamos aún dentro de este proceso. Si continuamos trabajando, organizándonos, sin caer en las trampas del nacionalismo y del chauvinismo, de la hostilidad o de esta especie de guerra mundial contra los pobres que se está librando hoy, deberíamos ver una recuperación. Y pienso que deberíamos verla en los próximos diez años. En este sentido, soy optimista. El sujeto reactivo, el movimiento neoconservador –aquí tenéis el PP, nosotros, por ejemplo, a Sarkozy–, está a punto de tocar techo. En Estados Unidos ya despunta la contracorriente y, si nos ponemos a hacer previsiones, podemos decir sin duda que estamos en un momento decisivo, por eso considero muy importante defender hoy posiciones tajantes y precisas.

La alternativa que se nos presenta –o bien las oligarquías políticas y económicas o bien el poder de las identidades (nacionalismos, etnicismos, integrismos, etc.)– parece asfixiar las posibilidades de una política de emancipación. ¿Cómo romper esta alternativa hegemónica?

Evidentemente, la posibilidad de una política de emancipación implica encontrar un camino que no pase por la asunción de la universalidad abstracta del capital, de las mercancías y su origen político, parlamentario, ni tampoco por el lado reactivo nacionalista, cultural, religioso, etc. Éste es, evidentemente, nuestro problema, y para resolverlo es necesaria la creación de nuevas alianzas, la constitución de algo así como un nuevo sujeto político que no sea ni un sujeto de clase en el sentido antiguo –como el proletariado–, ni tampoco un sujeto nacional –también en el sentido antiguo del término, de las luchas de liberación nacionales–. Estos dos sujetos políticos heredados del siglo xix tienen una gran historia que no podemos desechar, pero creo que la figura de un tercer sujeto, que no sea ni lo uno ni lo otro, es lo que tenemos que construir ahora. Precisamente las experiencias que realizamos con los obreros inmigrantes están orientadas en este sentido. Porque si nos encerramos en los problemas nacionales, no hay duda de que vamos a permanecer aislados y débiles en nuestros países. Y si nos quedamos únicamente con el sujeto de clase no vamos a encontrar fácilmente la manera de forjar nuevas alianzas con los intelectuales, con la pequeña burguesía de los países europeos, etc., que son absolutamente necesarias. No conozco el nombre de ese sujeto que va a construirse a través de estas nuevas alianzas, porque eso es algo que viene después, pero sé que será un sujeto político transnacional, de una forma u otra. Al fin y al cabo, la idea marxista de «internacional» significa que pasa en todos los países, mientras que «transnacional» es un poco más fuerte, ya que implica que pasa al mismo tiempo en muchos lugares diferentes. Ese sujeto será transnacional y será también transclasista, es decir, que no estará dirigido, como a menudo ha ocurrido, de un modo formal o abstracto, por una clase social determinada. Por consiguiente, este sujeto será múltiple y el problema consistirá en saber cuál va a ser su forma de unidad. Porque la forma de unidad de la clase era el partido y la de la unidad nacional era de hecho una forma militar: el ejército de liberación nacional. Por tanto, la forma de organización de este nuevo sujeto no será ni el partido ni el ejército, aunque no excluyo que sean necesarias formas de disciplina o algún tipo de violencia. Digo a menudo que el problema más serio al que nos enfrentamos hoy es el de saber qué puede significar una nueva disciplina política que ya no se inscriba en el modelo del ejército o de la guerra, que nos son tan lejanos. No creo en absoluto que podamos pasar sin disciplna, es decir, no creo que la simple multiplicidad anárquica sea suficiente; si nos limitamos a la multiplicidad anárquica del movimiento seremos impotentes para hacer frente a los aparatos del estado y de la economía.

¿Cómo se puede pensar las relaciones entre las experiencias políticas situadas, locales, singulares, y la macropolítica?

No tenemos una solución inmediata para este problema. Si la tuviésemos, estaríamos mucho más avanzados de lo que estamos. Por el momento, tenemos experiencias políticas múltiples, dispersas, y tenemos también la posibilidad de encuentro y discusión entre ellas. Pero hoy no existen modelos válidos de organización desde el punto de vista macropolítico: no vamos a rehacer los partidos, no vamos a rehacer las Internacionales –en el viejo sentido del término: la segunda, la tercera, la cuarta...–, y, al mismo tiempo, hoy más que nunca, el marco transnacional es necesario, como ya he dicho. Hace falta que en un momento dado las experiencias localizadas encuentren en su interior nuevas ideas que conciernan a la macropolítica. Tenemos un problema de organización, pero también tenemos experiencias interesantes que empiezan a confluir. La teoría de la organización es verdaderamente aquella parte de la política que surge de la experiencia. Ya antes sucedió lo mismo, por ejemplo, con la forma de los partidos leninistas, que entraron muy tarde en la historia del movimiento obrero (las primeras tentativas organizativas se produjeron al comienzo del siglo xix); o con la forma de los partidos socialdemócratas, que se convirtieron rápidamente en máquinas parlamentarias y oportunistas. Incluso el propio Marx debió disolver su Internacional. La complicada historia de los diferentes partidos se prolonga desde sus inicios, hace un siglo, hasta nuestros días. En realidad, en estos momentos estamos mucho más cerca del origen del movimiento obrero en el siglo xix que del siglo xx. Estamos en el inicio porque tenemos que reformular la teoría de la política y la teoría de la organización. No hay que tener miedo de esas experiencias, las cosas avanzan poco a poco, desde el interior de la experiencia, desde el interior del encuentro, desde el interior del acontecimiento. Naturalmente, si ocurriera algo de valor universal para todo el mundo, eso simplificaría el problema pero, por el momento, las experiencias locales continúan por todos lados y con una fuerte determinación y participación. Hagamos que se conozcan y encuentren y las cosas avanzarán.

© José Enrique Ema López, Amador Fernández-Savater, Maggie Schmitt y Marina Villa Orfila, 2007. Entrevista publicada en Minerva.

*Alain Badiou es filósofo, escritor y profesor de la École Normale Supérieur. Se han traducido al español sus siguientes obras:

Beckett: el infatigable deseo, Madrid, Arena Libros, 2007
De un desastre oscuro: sobre el fin de la verdad de estado, Madrid, Amorrortu, 2006
Filosofía del presente, Buenos Aires, Libros del zorzal, 2006
Circunstancias, Buenos Aires, Libros del zorzal, 2006
Imágenes y palabras: escritos sobre cine y teatro, Buenos Aires, Manantial, 2005
Breve tratado de ontología transitoria, Barcelona, Gedisa, 2002
Deleuze, el clamor del ser, Buenos Aires, Manantial, 2002
El ser y el acontecimiento, Buenos Aires, Manantial, 1999
San Pablo: la fundación del universalismo, Barcelona, Anthropos, 1999
La ética: ensayo sobre la conciencia del mal, México, Herder, 1995
Rapsodia por el teatro (breve tratado filosófico), Málaga, Ágora, 1993
Manifiesto por la filosofía, Madrid, Cátedra, 1990

¿QUÉ ES UN EXTRANJERO? ¿CÓMO ANULAR AL EXTRANJERO?

2008-05-28T14:26:00.018+02:00

.¿QUÉ ES UN EXTRANJERO?

Quizá la definición más ácida y precisa de la palabra "extranjero" se encuentre en el Diccionario del diablo de Ambrose Bierce. Cito literalmente: "Extranjero.- Perteneciente a un país inferior".

Así es. Si no construyéramos un "ellos" definido, difícilmente podríamos construir nuestra sagrada "identidad". La expresión castellana no puede ser más explícita: "nos-otros". Es necesario, pues, componer una artificiosa línea divisoria entre ellos y nosotros: construirla, imponerla y defenderla. Porque somos lo que no son ellos. Y por supuesto, nosotros estamos en un plano superior.

Pero los extranjeros, por regla general, se resisten a aceptar tal división. Por rebeldía o desesperación, denuncian su arbitrariedad, exponen su fragilidad, desmienten el supuesto carácter natural de las barreras. Porque las líneas divisorias –todas- son imaginarias. Al fin y al cabo, la presencia de un número creciente de extranjeros en nuestras sociedades constituye la mejor prueba de que toda frontera puede ser cruzada y modificada.

El extranjero tampoco es un ser desconocido. No es una más de esas figuras intercambiables y sin rostro con las que me cruzo cada día por la calle. No es una de esas siluetas difuminadas y a las que veo pero no observo, a las que oigo pero nunca escucho. El extranjero, por el contrario, es alguien a quien miro y observo, alguien a quien oigo y escucho, alguien que me llama poderosamente la atención. Y es precisamente esa notoriedad lo que hace que su presencia me sorprenda, me inquiete, me incomode y, en ocasiones, me amenace. Los extranjeros no son amigos ni enemigos; son los "otros". Son extraños. Extraños de quienes no sé qué puedo esperar.

"Un algo que no encaja en mi idea del mundo", he ahí otra definición del extranjero. Un algo que, por lo demás, no tiene nada de malo en sí mismo: es el estar fuera de lugar lo que hace de él un ser repugnante e indeseable (Jean-Marie le Pen, en 2002, afirmó que no tenía nada contra los africanos; simplemente deseaba que se marcharan a África, por ser su "hábitat" natural).

La línea divisoria está trazada. Nosotros somos, ellos simplemente están. La masa de inmigrantes será respetada en la medida en que contribuya a aumentar nuestras posibilidades comerciales (más consumo, a la vez que una mano de obra más barata), y sobre todo, en la medida en que nos permita fortalecer la coherencia y solidaridad entre nosotros. Por eso la estrategia tiene una dimensión ambigua: los extranjeros son necesarios, pero sólo pueden desempeñar el rol que les hemos asignado previamente. Nada incomoda más que un disidente próximo, similar y confundido con nosotros. El traidor, el renegado y el mestizo son mucho más temibles que el enemigo declarado. El hereje es más odioso que el infiel.

¿CÓMO ANULAR AL EXTRANJERO?

Conviene mantenerlos separados. La división tajante entre el "adentro" y el "afuera", la separación artificial entre lo celebrado como "normal" y lo caricaturizado como "extraño", obliga a los Estados-nación a diseñar políticas que ubiquen toda esa "masa inmigrante" dentro de un marco concreto y previsible; en decir, en un marco controlable. Y dos son las estrategias que, como bien apuntó Levi-Strauss, se han programado para la disolución de la "masa inmigrante".

La primera estrategia, fácilmente reconocible como una forma de racismo expreso, consiste básicamente en devorar al extranjero. Se trata de caricaturizarlo, estigmatizarlo, perseguirlo, criminalizarlo, humillarlo y expulsarlo, ya sea más allá de los límites del Estado-nación, ya sea más allá de los muros construidos para protegernos de esos seres excedentes.

Si la primera medida falla o simplemente es inviable, entonces los Estados-nación aplicarán la siempre sutil estrategia del racismo amable y silencioso, muchas veces definido como "proceso de asimilación cultural". Así, con la excusa de obligarles a respetar los derechos cívicos comunes (algo lógico y comprensible), también se acomete una auténtica castración cultural del extranjero. Es la enésima aplicación de la estrategia del miedo. Para evitar que los otros nos devoren (¿de verdad son tan poderosos?), somos nosotros los que devoramos las partes no digeribles del legado cultural del Otro.

Si las estrategias anteriores fallan, entonces habrá que aceptar que el extranjero viva con nosotros. Eso sí, en ningún caso lo aceptaremos tal cual es: deberá aprender nuestra lengua, deberá tener siempre un puesto de trabajo (es decir, un amo) y deberá aceptar que ni él ni su familia pueden ascender tranquilamente en la escala social. Si transgrede estas normas, entonces se mantendrá el estigma: seguirá perteneciendo al siniestro grupo de los "otros", esos seres cuya presencia nadie reclamó y que ahora ponen en peligro nuestra sagrada "cultura nacional".

Por último, si los extranjeros deciden renunciar a su herencia cultural y optan por la integración, no todos aplaudirán sus esfuerzos. Por más que se esfuercen en imitar nuestra lengua, nuestro acento y nuestras costumbres, los extranjeros nunca dejarán de cometer errores. Su comportamiento nunca dejará de resultar algo imperfecto, tosco y ridículo, cual vulgar caricatura de nosotros.

Algunos desacreditarán esas torpes imitaciones y se burlarán de sus esfuerzos; al fin y al cabo, el torpe extranjero nunca podrá ser algo más que una versión impura e imperfecta de nosotros. Se produce así una nueva forma de estigmatización del Otro, en este caso a través de la caricatura y la apariencia cómica. Pero en la burla y en la mofa siempre aparecerán pequeñas notas de ansiedad y de amargura resentida. Nuestras costumbres, nuestra vida, nuestra "refinada cultura", todo aquello en lo que nos hemos formado y que nos parece reconocible, aparece ahora representado en un espejo cóncavo, deformante y humillante. Nuestra sagrada identidad se desdibuja. Si quedamos confundidos con los "otros", ¿qué somos "nos-otros"?

Decía Heráclito que sólo se ajusta lo que se opone, que la armonía más bella nace de las diferencias y que la discordia es la ley de todo el devenir. En nuestro mundo posmoderno y neoliberal, sin embargo, la tolerancia multiculturalista se ha mostrado en la práctica como una impostura que sólo admite la diferencia cuando el Otro no es más que un Otro reducido; es decir, en la medida en que ya no es verdaderamente un Otro. Y así llegamos a la gran paradoja del capitalismo posmoderno: mientras se consolida de manera inexorable una "comunidad global" donde las mercancías y los capitales traspasan las fronteras a un ritmo vertiginoso, unas siniestras zonas de sombra se van dilatando para recluir a aquellos seres que, por ser inimaginables o superfluos, sólo tienen espacio en guetos, prisiones, campos de refugiados o centros de internamiento para extranjeros, donde cumplen condena por haber cometido un delito irónicamente posmoderno: cruzar una frontera.

NUEVO ORDEN INTERIOR Y CONTROL SOCIAL, de Michel Foucault

2008-05-26T08:54:00.005+02:00

MICHEL FOUCAULT, Intervención en la Universidad de Vincennes, año 1978

Es verdad que cuando se oye el término "orden interior" no se tiene ganas de añadirle ningún nuevo epíteto; después de todo, el "orden interior" es una consigna, un objetivo, una estrategia que caracteriza a la mayoría de los Estados modernos, de los Estados antiguos y, finalmente, de todo Estado. Creo que existe una cierta pereza teórica, política, o si se prefiere, una cierta pereza moral, que es la peor, cuando se dice que siempre es igual, que el orden de hoy es igual que el orden de ayer y que la mejor manera de desautorizar el orden de hoy, o de denunciarlo, es demostrando que este orden actual es similar al precedente. Sin embargo, creo que es muy importante para nuestra vida, para nuestra existencia y para nuestra individualidad —en función de lo que queramos hacer—, saber en qué aspectos este orden que vemos instalarse actualmente es realmente un nuevo orden, cuáles son sus particularidades y qué lo diferencia de lo que podría ser el orden en los regímenes precedentes.

Creo que los próximos años, que pueden ser bastantes decenas o, incluso, medio siglo, van a estar caracterizados por lo que se llama la "escasez de energía" o por el hecho de que esta energía —que en realidad no escasea tanto como se dice por ahí— va a ser una energía cara. Los países occidentales, puesto que somos occidentales y hablamos y reaccionamos como tales, hemos vivido hasta ahora sobre la base de un saqueo energético realizado sobre el resto del mundo, gracias a lo cual hemos podido asegurar nuestro crecimiento económico, nuestro bienestar y, también, el sistema político en que hemos vivido. Ahora bien, eso se acabó y no volverá nunca más. Creo, de todos modos, que hay una cosa muy cierta, y es que tal y como ha funcionado el Estado hasta ahora, es un Estado que no tiene ya posibilidades ni se siente capaz de gestionar, dominar y controlar toda la serie de problemas, de conflictos, de luchas, tanto de orden económico como social, a las que pueden conducir esta situación de energía cara. Dicho de otro modo: hasta ahora el Estado ha actuado como una especie de Estado-providencia y, en la situación económica actual, ya no puede serlo.

Además, en el curso de los próximos años se van a presentar dos posibilidades. La primera de ellas es la fascista, la fascista en sentido estricto, que es aquella que tiene lugar en un país en el que el aparato de Estado ya no puede asegurar el cumplimiento de sus funciones más que a condición de dotarse a sí mismo de un partido potente, omnipresente, por encima de las leyes y fuera del derecho, y que hace reinar el terror al lado del Estado, en sus mallas y en el propio aparato del Estado. No creo que en Francia, al menos por el momento, nos amenace esta solución de complementariedad de la potencia del Estado y de la omnipresencia del partido.

La estrategia hacia la cual nos orientamos —con todos los cambios e involuciones posibles— es más bien la segunda solución. Esta solución, que es más sofisticada, se presenta a primera vista como una especie de "desinversión", como si el Estado se desinteresase de un cierto número de cosas, de problemas y de pequeños detalles hacia los cuales había hasta ahora considerado necesario dedicar una atención particular. Dicho con otras palabras: creo que actualmente el Estado se halla ante una situación tal que no puede ya permitirse, ni económica ni socialmente, el lujo de ejercer un poder omnipresente, puntilloso y costoso. Está obligado a economizar su propio ejercicio del poder. Y esta economía va a traducirse, justamente, en ese cambio del estilo y de la forma del orden interior.

En el siglo XIX —y aún en el XX— , el orden interior era proyectado, programado como una especie de disciplina exhaustiva, ejerciéndose de forma constante e ilimitada sobre todos y cada uno de los individuos. Creo que hoy el nuevo orden interior obedece a una nueva economía. ¿Cuál es su característica?

En primer lugar el marcaje, la localización de un cierto número de zonas que podemos llamar "zonas vulnerables", en las que el Estado no quiere que suceda absolutamente nada. En la práctica, cuando vemos lo que se ha dado en llamar terrorismo en un país como Francia o Alemania Federal, se trata justamente de un comportamiento situado en esa zona de peligrosidad, de extrema vulnerabilidad, donde se ha decidido que no se cederá en absoluto, y donde las penas son mucho más numerosas, más fuertes, más intensas, más despiadadas, etc. Así pues, el primer aspecto de esta nueva economía es la localización de estas zonas vulnerables.

El segundo aspecto —ciertamente interrelacionado con el primero—, es una especie de tolerancia: la puntillosidad policíaca, los controles cotidianos van a relajarse puesto que, finalmente, es mucho más fácil dejar en la sociedad un cierto porcentaje de delincuencia, de ilegalidad, de irregularidad: estos márgenes de tolerancia adquieren así un carácter regulador.

El tercer aspecto de este nuevo orden interior —y que es la condición para que pueda funcionar en esas zonas vulnerables de forma precisa e intensa, y pudiendo controlar desde lejos dichos márgenes— es un sistema de información general. Es necesario un sistema de información que no tenga fundamentalmente como objetivo la vigilancia de cada individuo, sino, más bien, la posibilidad de intervenir en cualquier momento justamente allí donde haya creación o constitución de un peligro, allí donde aparezca algo absolutamente intolerable para el poder. Esto conduce a la necesidad de extender por toda la sociedad, y a través de ella misma, un sistema de información que, en cierta medida, es virtual, que no será actualizado y que no servirá efectivamente, que no tomará ciertas circunstancias y momentos: es una especie de movilización permanente de los conocimientos del Estado sobre los individuos.

Finalmente, el cuarto aspecto para que este nuevo orden interior funcione es la constitución de un consenso que pasa, evidentemente, por toda esa serie de controles, coerciones e incitaciones que se realizan través de los medios de comunicación de masas y que, en cierta forma, y sin que el poder tenga que intervenir por sí mismo, sin que tenga que pagar el elevado coste de un ejercicio del poder, va a significar una cierta regulación espontánea que va a hacer que el orden social se autoengendre, se perpetúe, se autocontrole a través de sus propios agentes de tal forma que el poder, ante una situación regularizada por sí misma, tendrá la posibilidad de intervenir lo menos posible y de la forma más discreta, incumbiendo a los propios interlocutores económicos y sociales el resolver los conflictos y las contradicciones, las hostilidades y las luchas que la situación económica provoque, bajo el control de un Estado que aparecerá, a la vez, desentendido y condescendiente. Y es mediante esta especie de aparente repliegue del poder, y para que no decaigan sobre él las responsabilidades de los conflictos económicos —resolviéndose éstos entre los propios interlocutores—, como van a aplicarse los medios necesarios para que reine el orden interior sobre una base muy diferente de la que hemos visto funcionar cuando el Estado podía permitirse el lujo de ser, a la vez, un Estado-providencia y un Estado omnivigilante.

Todo esto no es más que un vago esquema, no tanto de explicación, sino de exposición de estos fenómenos sobre los que tal podríamos discutir en adelante con mayor precisión.

"TÍBET NO ES SHANGRI-LA", de Slavoj ZIzek

2008-05-13T15:25:00.018+02:00

Los medios de comunicación nos imponen algunos cuentos, y el del Tíbet funciona así: la República Popular China ocupó ilegalmente el Tíbet en 1949 y ha ejercido durante décadas una brutal y sistemática destrucción no sólo de la religión tibetana, sino también del pueblo tibetano. Las recientes protestas de los tibetanos contra la ocupación china fueron aplastadas una vez más por la fuerza militar. Desde que China ejerce como anfitrión de los Juegos Olímpicos de 2008, todos aquellos que amamos la democracia y la libertad tenemos el deber de presionar a China para que devuelva a los tibetanos aquello que les robó. Un país con un historial tan sombrío en materia de derechos humanos no debería utilizar el noble espectáculo olímpico para lavar su imagen internacional. ¿Qué harán nuestros gobiernos? ¿Cederán de nuevo ante el pragmatismo económico, o se armarán de coraje para anteponer los valores éticos y políticos sobre los intereses económicos más inmediatos?

Para empezar, esta historia de “chicos buenos contra chicos malos” es algo más complicada. No es cierto que Tíbet fuera un país independiente hasta 1949, cuando supuestamente se produjo la repentina ocupación china. La historia de las relaciones entre Tíbet y China es larga y compleja, y en ella China ha desempeñado siempre el papel de amo protector. De hecho, el Kuomintang (anti-comunista) también insistió en la soberanía china sobre el Tíbet. Antes de 1949, el Tíbet no era el mítico Shangri-La, sino una sociedad feudal extremadamente dura, pobre —la esperanza de vida rondaba los treinta años—, corrupta y fracturada por guerras civiles (la más reciente, entre dos facciones monásticas, tuvo lugar en 1948, cuando el Ejército Rojo estaba llamando a la puerta). Por miedo a las tensiones sociales y a la desintegración, la clase dirigente prohibió el desarrollo industrial, y eso provocó, por ejemplo, que el metal tuviera que empezar a ser importado desde La India.

Desde comienzos de los cincuenta se han sucedido las implicaciones de la CIA en el fomento de revueltas anti-chinas en el Tíbet, de modo que el temor de las autoridades chinas a las injerencias exteriores para desestabilizar esa región no son irracionales. Ni siquiera la Revolución Cultural, que causó la destrucción de los monasterios tibetanos durante los años sesenta, fue un fenómeno importado por los chinos: apenas una centena de soldados del Ejército Rojo se desplazó al Tíbet. La joven multitud que quemó los monasterios era casi exclusivamente tibetana. Como muestran las imágenes de la televisión, lo que ahora está sucediendo en el Tíbet no es más que una pacífica protesta espiritual liderada por monjes (como la que tuvo lugar en Burma hace un año), pero ha supuesto la muerte de inmigrantes chinos inocentes y la quema de sus comercios.

Es innegable que China ha realizado grandes inversiones para fomentar el desarrollo económico del Tíbet, así como para mejorar su dotación de infraestructuras y servicios educativos y sanitarios. Dicho más claramente: a pesar de la innegable represión de China sobre todo el país, el tibetano medio nunca ha disfrutado de un estándar de vida tan alto como ahora. Hay una pobreza más profunda en las provincias rurales del oeste del país (trabajo esclavo infantil en fábricas de ladrillos, cárceles en condiciones abominables, etc.)

En los últimos años China ha modificado su estrategia en el Tíbet: ahora no sólo permite la religión despolitizada, sino que incluso la fomenta. China ahora tiene más confianza en la colonización étnica y económica que en la coerción militar, y está transformando Lhasa en una versión china del Salvaje Oeste, donde los bares de karaoke se alternan con parques temáticos budistas para turistas occidentales. En una palabra, las imágenes de soldados y policías chinos repeliendo a monjes budistas ocultan una efectiva transformación socioeconómica al estilo americano: en una o dos décadas los tibetanos serán reducidos al mismo estatus que los nativos americanos en los Estados Unidos. Parece que por fin los comunistas chinos han dado en el blanco: ¿Qué peso tienen la policía secreta, los campos de internamiento y la destrucción de monumentos ancestrales en comparación con el poder del capitalismo desbocado?

Una de las principales razones por las que tantos occidentales participan en las protestas contra China es ideológica: el budismo tibetano, hábilmente divulgado por el Dalai Lama, es uno de los puntos de referencia ineludibles para esa espiritualidad hedonista New Age que se ha hecho tan popular en los últimos tiempos. El Tíbet se ha convertido en una entidad mítica en la que proyectamos nuestros sueños. Cuando la gente lamenta la pérdida de un auténtico estilo de vida tibetano, no es porque les preocupe la situación real de los tibetanos: lo que quieren es que los tibetanos sean auténticamente espirituales para nosotros, a fin de que podamos seguir practicando nuestra locura consumista. “Si estás atrapado en el sueño del otro”, escribió Gilles Deleuze, “entonces estás perdido”. Las protestas contra China son válidas para rebatir el lema de los Juegos Olímpicos chinos —“Un mundo, un sueño”— con este otro: “Un mundo, muchos sueños”. Pero los que protestan también deberían tener cuidado de no encerrar a los tibetanos en su propio sueño.

Esto nos lleva a plantearnos la siguiente pregunta: una vez producida la explosión del capitalismo en China, ¿cuándo se impondrá la democracia allí, en tanto que forma de organización política “inherente” al capital? También se puede plantear la misma pregunta de otra manera: ¿a qué velocidad se hubiera producido el desarrollo chino si se hubiera combinado con democracia política? ¿Se puede hacer esta suposición tan fácilmente? Hace unos años, en una entrevista concedida para la televisión, Ralf Dahrendorf relacionó la progresiva pérdida de confianza en la democracia en los países del este europeo con el hecho de que, después de todo cambio revolucionario, el camino hacia la prosperidad se produce a través de un “valle de lágrimas”. Tras el colapso del bloque comunista, los limitados —pero reales— sistemas de bienestar social y seguridad tuvieron que ser desmantelados, y estos primeros pasos son necesariamente dolorosos. Lo mismo sucede en la Europa occidental, donde el tránsito desde el Estado de bienestar a la nueva economía global conlleva pérdidas dolorosas, menos seguridad, menos protección social, etc. Dahrendorf indica que estas transiciones duran más años que los períodos establecidos entre elecciones generales, de ahí que los políticos tengan la tentación de aplazar estos cambios estructurales para obtener beneficios electorales a corto plazo. Fareed Zakaria ha señalado que la democracia sólo puede obtener el respaldo popular en aquellos países con un gran desarrollo económico: si los países en vías de desarrollo son “democratizados prematuramente”, el resultado es un populismo que acaba en catástrofe económica y despotismo político. No sorprende que los países del Tercer Mundo más desarrollados actualmente (Taiwan, Corea del Sur, Chile) adoptaran la plena democracia después de una etapa de mando autoritario.

Siguiendo por este camino, se podría afirmar que los chinos utilizaron el poder estatal autoritario para controlar los costes sociales de la transición al capitalismo. Así, la extraña combinación de capitalismo y dirección comunista no resultó una paradoja ridícula, sino una bendición. Si China ha crecido tanto no ha sido a pesar de la disciplina autoritaria impuesta por los comunistas, sino precisamente a causa de ella.

Pero aquí se produce una paradoja aún más llamativa. ¿Qué pasaría si la prometida segunda fase, esto es, la llegada de la democracia tras el autoritario “valle de lágrimas”, nunca tuviera lugar? Quizá esto sea lo verdaderamente inquietante en relación con la China actual: la sospecha de que el autoritarismo capitalista no es sólo un recuerdo de nuestro pasado —del proceso de acumulación capitalista que, en Europa, tuvo lugar entre los siglos XVI y XVIII— sino una señal de nuestro porvenir. ¿Qué pasaría si la combinación del modo de producción asiático y el modo de producción capitalista resultara ser económicamente más eficiente que el capitalismo liberal? ¿Qué pasaría si la democracia, tal como la entendemos, no fuera la condición y el motor del desarrollo económico, sino más bien un obstáculo para él?

Traducción de Crates de Tebas.
Texto original en: London Review of Books.

JEAN ZIEGLER Y LA CRISIS MUNDIAL DE ALIMENTOS: "La especulación financiera es responsable del 30 por ciento de la explosión de los precios".

2008-05-07T12:40:00.018+02:00

El relator de la ONU para el Derecho a la Alimentación, Jean Ziegler, indicó el pasado lunes que las principales causas de la crisis mundial de alimentos son la producción de biocombustibles, la especulación financiera y las políticas del FMI.

Su diagnóstico, por tanto, añade nuevos factores a la versión oficial, según la cual esta crisis se debe a las recientes malas cosechas, al aumento del coste del petróleo y al incremento de la demanda mundial como consecuencia de la expansión económica de China e India.

El factor de la especulación financiera, según Ziegler, “es responsable del 30 por ciento de la explosión de los precios”.

PULSAR.- El representante de la Organización de Naciones Unidas (ONU) entregó datos sobre el aumento mundial de precios en productos básicos para la alimentación.
Según la Organización para la Alimentación y la Agricultura (FAO), durante el último año aumentó el precio de los cereales en un 130 por ciento, el del arroz en un 74 por ciento, el de la soja en un 87 por ciento, y el del maíz un 53 por ciento.
Ziegler exigió una "moratoria total e inmediata" de al menos 5 años en la producción de agrocombustibles, que calificó como un "crimen contra gran parte de la humanidad". Por este motivo, cuestionó las políticas de Estados Unidos y la Unión Europea que buscan aumentar la producción de biocarburantes. Además, explicó que la especulación financiera "es responsable del 30 por ciento de la explosión de los precios".
Ziegler también catalogó de "aberrante" la política del Fondo Monetario Internacional (FMI), que pretende impulsar el desarrollo de culturas de exportación para reducir la deuda externa.

Enlazo tres breves artículos que me han parecido especialmente interesantes para comprender las causas de la crisis mundial de alimentos:

Fertilizantes, energía y alimentos, de Santiago Grisolía (El País, 07.05.2008).
Lecciones desde la India, de Alberto Montero (La Otra Economía, 07.05.2008).
La octava plaga: la crisis de los mercados financieros infecta a los mercados alimentarios (Sinpermiso, 27.04.2008).

CONTRA LOS DERECHOS HUMANOS, de Slavoj Zizek

2008-05-05T09:42:00.009+02:00

.
AUTOR: SLAVOJ ZIZEK.
FUENTE: New Left Review, nº 34 (edición en castellano, SEP/OCT 2005)

Las apelaciones contemporáneas a los derechos humanos dentro de nuestras sociedades liberal-capitalistas descansan en general sobre tres supuestos. El primero, que dichas apelaciones se oponen a modos de fundamentalismo que naturalizan o convierten en esenciales rasgos contingentes históricamente condicionados. En segundo lugar, que los dos derechos más básicos son la libertad de elección y el derecho a dedicar la propia vida a la búsqueda del placer (no a sacrificarlo por una causa ideológica superior). Y tercero, que la apelación a los derechos humanos puede formar la base para una defensa contra el «exceso de poder».

Empecemos por el fundamentalismo. A este respecto, el mal (por parafrasear a Hegel) reside a menudo en la mirada que lo percibe. Tomemos a los Balcanes durante la década de 1990, espacio de transgresiones generalizadas de los derechos humanos. ¿En qué punto se «balcanizaron» –con todo lo que ese término designa para el imaginario ideológico europeo actual– los Balcanes, una región geográfica de la Europa suroriental? La respuesta es: a mediados del siglo XIX, cuando los Balcanes quedaron plenamente expuestos a los efectos de la modernización europea. La diferencia entre las anteriores percepciones de Europa occidental y la imagen «moderna» es asombrosa. Ya en el siglo XVI, el naturalista francés Pierre Belon podía señalar que «los turcos no obligan a nadie a vivir como turco». No sorprende, pues, que tantos judíos encontraran asilo y libertad religiosa en Turquía y en otros países musulmanes después de que Fernando e Isabel los expulsaran de España en 1492, con el resultado de que, en un supremo giro irónico, los viajeros occidentales se molestaran por la presencia pública de los judíos en las grandes ciudades turcas. He aquí, de entre una larga serie de ejemplos, un informe de N. Bisani, un italiano que visitó Estambul en 1788:

Un extranjero que haya contemplado la intolerancia de Londres y París se sorprenderá mucho al ver aquí una iglesia entre una mezquita y una sinagoga, y un derviche al lado de un fraile capuchino. No sé cómo este gobierno puede haber admitido en su seno religiones tan opuestas a la suya. Debe de ser por una degeneración del mahometanismo por lo que se puede producir tan feliz contraste. Lo que asombra aún más es encontrar que este espíritu de tolerancia es generalizado entre el pueblo; porque aquí uno ve a turcos, judíos, católicos, armenios, griegos y protestantes conversando juntos sobre temas de negocios o de placer con tanta armonía y buena voluntad como si fueran del mismo país y religión¹.

La mismísima característica que Occidente celebra hoy como signo de su superioridad cultural —el espíritu y la práctica de la tolerancia multicultural— se despacha, pues, como efecto de la «degeneración» islámica. El extraño destino de los monjes trapenses de Etoile Marie es igualmente revelador. Expulsados de Francia por el régimen napoleónico, se instalaron en Alemania, pero fueron expulsados en 1868. Como ningún otro país cristiano estaba dispuesto a acogerlos, pidieron permiso al sultán para comprar tierra cerca de Banja Luka, en la parte serbia de la actual Bosnia, donde vivieron felices por siempre, hasta que se vieron atrapados en los conflictos balcánicos entre cristianos.

¿Dónde se originaron, entonces, las características fundamentalistas —intolerancia religiosa, violencia étnica, fijación con el trauma histórico— que Occidente asocia ahora con «lo balcánico»? Claramente, en el propio Occidente. En un buen ejemplo de la «determinación reflexiva» de Hegel, lo que los europeos occidentales observan y deploran en los Balcanes es lo que ellos mismos introdujeron allí; lo que combaten es su propio legado histórico desbocado. No olvidemos que los dos grandes crímenes étnicos imputados a los turcos en el siglo XX —el genocidio armenio y la persecución de los kurdos— no fueron cometidos por fuerzas políticas musulmanas tradicionalistas, sino por los modernizadores militares que intentaban liberar a Turquía del lastre de su mundo antiguo y convertirla en un Estado-nación europeo. El viejo sarcasmo de Mladen Dolar, basado en una lectura detallada de las referencias de Freud a la región, que decía que el inconsciente europeo está estructurado como los Balcanes, es por consiguiente literalmente cierto: disfrazado de la Alteridad de lo «balcánico», Europa es consciente del «extraño que hay en sí», de su yo reprimido.

Pero deberíamos también examinar en qué aspectos la esencialización «fundamentalista» de rasgos contingentes es en sí misma un rasgo de la democracia liberal-capitalista. Está de moda quejarse de que la vida privada se ve amenazada o que incluso está despareciendo, ante la capacidad de los medios para exponer en público los detalles personales más íntimos de uno. Cierto, con la condición de que les demos la vuelta a las cosas: lo que realmente está desapareciendo aquí es la vida pública, la esfera pública propiamente dicha, en la que uno opera como agente simbólico que no se puede reducir a un individuo privado, a un conjunto de atributos, deseos, traumas e idiosincrasias personales. El tópico de la «sociedad del riesgo» –de acuerdo con el cual el individuo contemporáneo se experimenta a sí mismo como algo completamente «desnaturalizado», en referencia incluso a sus rasgos más «naturales», desde la identidad étnica hasta la preferencia sexual, como algo elegido, históricamente contingente, aprendido– es por consiguiente profundamente engañoso. Lo que observamos hoy es el proceso opuesto: una renaturalización sin precedentes. Todos los grandes «asuntos públicos» se traducen ahora en actitudes hacia la regulación de idiosincrasias «naturales» o «personales».

Esto explica por qué, en un plano más general, los conflictos etnorreligiosos pseudonaturalizados son la forma de lucha que mejor se adapta al capitalismo planetario. En la era de la «pospolítica», cuando la política propiamente dicha está siendo progresivamente sustituida por una administración social experta, el único resto de fuentes de conflicto legítimas son las tensiones culturales (religiosas) o naturales (étnicas). Y la «evaluación» es precisamente la regulación de la promoción social que encaja con esta renaturalización. Quizá haya llegado el momento de reafirmar, como verdad de la evaluación, la lógica pervertida a la que Marx hace referencia irónicamente cuando describe el fetichismo de la mercancía, citando el consejo de Dogberry a Seacoal al final del capítulo 1 de El Capital: «Ser un hombre bien parecido es un don de las circunstancias, pero saber leer y escribir viene de naturaleza». Hoy en día, ser un experto informático o un próspero gestor es un don de la naturaleza, pero tener unos labios o unos ojos hermosos es cuestión de cultura.

La falta de libertad de elección

En cuanto a la libertad de elección: he escrito en otra parte sobre la pseudoelección ofrecida a los adolescentes de las comunidades amish a quienes, tras la educación más estricta, se les invita a los diecisiete años a zambullirse en todos los excesos de la cultura capitalista contemporánea, un remolino de coches rápidos, sexo salvaje, drogas, alcohol, etc.². Tras dos años, se les permite escoger si quieren volver a la senda amish. Como han sido educados en la práctica ignorancia de la sociedad estadounidense, los jóvenes están muy poco preparados para enfrentarse a tal permisividad, lo cual en la mayoría de los casos genera una reacción de ansiedad insoportable. La enorme mayoría opta por volver a la reclusión de su comunidad. Es un perfecto ejemplo de las dificultades que invariablemente acompañan a la «libertad de elección»: aunque a los muchachos amish se les da formalmente una libre elección, las condiciones en las que deben tomar su decisión hacen que ésta no sea libre.

El problema de la pseudoelección demuestra también las limitaciones de la actitud liberal habitual hacia las mujeres musulmanas que llevan velo: aceptable si es su propia elección y no algo impuesto por el esposo o la familia. Sin embargo, en el momento en que una mujer se lo pone por decisión propia, el significado del velo cambia por completo: ya no es un signo de pertenencia a la comunidad musulmana, sino una expresión de individualidad idiosincrásica. En otras palabras, una elección es siempre una meta-elección, se elige la modalidad de la elección en sí: es sólo la mujer que decide no llevar velo la que efectivamente ejerce una elección. Por eso, en nuestras democracias liberales laicas, quienes mantienen una sustancial creencia religiosa se encuentran en una posición subordinada: su fe es «tolerada» por constituir su propia elección personal, pero en el momento en que la presentan públicamente como lo que es para ellos –una cuestión de pertenencia sustancial– los acusan de «fundamentalismo». Claramente, el «tema de la libre elección», en el sentido multicultural «tolerante», sólo puede emerger como resultado de un proceso extremadamente violento de ser desarraigado del mundo y la vida particular de cada uno.

La fuerza sustancial de la noción ideológica de «libertad de elección» dentro de la democracia capitalista la ilustró bien el destino del ultramodesto programa de reforma sanitaria presentado por el gobierno de Clinton. El grupo de presión médico (dos veces más fuerte que el desdichado grupo de presión que la defendió) consiguió trasladar a la opinión pública la idea de que de alguna manera la asistencia sanitaria universal amenazaría la libertad de elección en dicho campo. Contra esta convicción, toda enumeración de los «datos puros» resultó ineficaz. Estamos aquí en el mismísimo centro nervioso de la ideología liberal: la libertad de elección, basada en la noción del sujeto «psicológico», dotado de propensiones que él o ella se esfuerza por comprender. Y esto es especialmente aplicable hoy, en la era de la «sociedad del riesgo», en la que la ideología reinante se esfuerza por decirnos que las mismísimas inseguridades causadas por el desmantelamiento del Estado del bienestar suponen una oportunidad para alcanzar nuevas libertades. Si la flexibilización del empleo supone que tienes que cambiar de trabajo cada año, ¿por qué no verlo como una liberación de las restricciones impuestas por una carrera profesional permanente, como una oportunidad de reinventar-se a uno mismo y de realizar el potencial oculto de tu personalidad? Si se produce una reducción en tu seguro sanitario básico y en tu plan de jubilación, que te obliga a contratar una cobertura añadida, ¿por qué no percibirlo como una oportunidad adicional de escoger entre un mejor estilo de vida hoy o la seguridad a largo plazo? Si este aprieto te causa ansiedad, los ideólogos de la «segunda modernidad» diagnosticarán que deseas «escapar de la libertad», de que te aferras de manera inmadura a las viejas formas estables. Mejor aún, cuando esto se inscribe en la ideología del sujeto en cuanto individuo «psicológico», preñado de habilidades naturales, la persona tenderá automáticamente a interpretar todos estos cambios como el resultado de su personalidad, no como el resultado de haber sido sacudida por las fuerzas del mercado.

La política del goce

¿Y qué decir del derecho básico a la búsqueda del placer? La política de hoy se preocupa cada vez más por las formas de solicitar y controlar el jouissance. La oposición entre el Occidente liberal-tolerante y el islam fundamentalista se condensa muy frecuentemente como la oposición entre, por un lado, el derecho de una mujer a la libre sexualidad, incluida la libertad de mostrarse o exhibirse y de provocar o incomodar a los hombres; y, por el otro, los desesperados intentos masculinos de suprimir o controlar esta amenaza. (Los talibanes prohibieron a las mujeres llevar tacones con punta metálica, porque los sonidos del taconeo debajo de un burka que todo lo tapa podrían suponer un atractivo erótico irresistible.)

Ambos bandos, por supuesto, disfrazan ideológica y moralmente su postura. Para Occidente, el derecho de las mujeres a exhibirse provocativamente ante el deseo masculino se legitima como el derecho a disfrutar de su cuerpo como les plazca. En el islam, el control de la sexualidad femenina se legitima por la defensa de la dignidad de las mujeres contra el hecho de ser reducidas a objetos de la explotación masculina. Por consiguiente, cuando el Estado francés prohíbe a las niñas musulmanas llevar velo en el colegio, se puede decir que se les permite disponer de su cuerpo como quieran. Pero también se puede sostener que la verdadera razón traumática de quienes critican el «fundamen-talismo» musulmán es que había mujeres que no participaban en el juego de poner su cuerpo a disposición de la seducción sexual, o del intercambio social y la circulación implicada en esto. De una manera u otra, todas las demás cuestiones –el matrimonio entre homosexuales y la adopción, el aborto, el di-vorcio– hacen referencia a esto. Lo que ambos polos comparten es un método disciplinario estricto, dirigido de manera diferente: los «fundamentalistas» regulan la autoexhibición femenina para impedir la provocación sexual; los liberales feministas políticamente correctos imponen una reglamentación del comportamiento no menos severa, destinada a contener las formas de acoso.

Las actitudes liberales hacia el otro se caracterizan por el respeto a la al-teridad, la apertura a ella, y un temor obsesivo al acoso. En resumen, el otro es bien recibido siempre que su presencia no sea intrusiva, en la medida en que no sea realmente el otro. En consecuencia, la tolerancia coincide con su opuesto. Mi deber de ser tolerante con el otro o la otra significa en realidad que no debería acercarme demasiado a ellos, no inmiscuirme en su espacio; en resumen, que debería respetar su intolerancia a mi exceso de proximidad. Esto está emergiendo cada vez más como el derecho humano fundamental de la sociedad capitalista avanzada: el derecho a no ser «acosado», es decir, a mantenerse a una distancia segura de los demás. Lo mismo se puede decir de la lógica emergente del militarismo humanitario o pacifista. La guerra es aceptable en la medida en que intente provocar la paz, o la democracia, o las condiciones para distribuir la ayuda humanitaria. ¿Y no es válido esto mismo para la democracia o los propios derechos humanos? Los derechos humanos están bien si se «replantean» para incluir la tortura y el estado de emergencia permanente. La democracia está bien si se limpia de sus excesos populistas y se limita a quienes poseen la madurez suficiente para practicarla.

Atrapados en el ciclo vicioso del jouissance imperativo, la tentación es optar por lo que parece su opuesto «natural», la renuncia violenta al jouissance.

Quizá éste sea el motivo subyacente de los denominados fundamentalismos: el esfuerzo por contener (lo que a ellos les parece) un excesivo «hedonismo narcisista» de la cultura laica contemporánea con un llamamiento a reintro-ducir el espíritu de sacrificio. Una perspectiva psicoanalítica nos permite inmediatamente ver por qué dicho esfuerzo es equivocado. El gesto en sí de desechar el goce –«¡Basta de autoindulgencia decadente! ¡Renuncia y purifí-cate!»– produce de por sí un goce añadido. ¿Acaso no exudan el hedor de la fascinación por un letal juissance obsceno todos los universos «totalitarios» que exigen de sus súbditos un violento (auto)sacrificio a la causa? Por el contrario, una vida orientada a la búsqueda de placer exigirá la dura disciplina de un «estilo de vida sano» –correr, hacer dieta, relajación mental– para disfrutar al máximo. La orden de diversión emitida por el superego está inherentemente entrelazada con la lógica del sacrificio. Ambos forman un ciclo vicioso, en el que cada extremo apoya al otro. No es nunca una mera elección entre cumplir con el deber o esforzarse por obtener placer y satisfacción. Esta elección elemental siempre va unida a otra, entre elevar a deber supremo el esfuerzo por alcanzar el placer, o cumplir con el deber no por el deber en sí sino por la gratificación que proporciona. En el primer caso, los placeres son mi deber, y la búsqueda «patológica» del placer se sitúa en el espacio formal del deber. En el segundo, el deber es mi placer, y cumplir con mi deber se sitúa en el espacio formal de las satisfacciones «patológicas».

¿Defensa contra el poder?

Pero si bien los derechos humanos en cuanto oposición al fundamentalismo y búsqueda de la felicidad nos conducen a contradicciones inflexibles, ¿no constituyen después de todo una defensa contra el exceso de poder? En sus análisis sobre 1848, Marx formuló la extraña lógica de que por su propia naturaleza el poder se da «en exceso». En El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte y en Las luchas de clase en Francia de 1848 a 1850, «complicó» de una manera adecuadamente dialéctica la lógica de la representación social (los agentes políticos que representan a las clases y a las fuerzas económicas). Al hacerlo, fue mucho más allá de la idea habitual sobre estas «complicaciones», de acuerdo con la cual la representación política nunca refleja directamente la estructura social: un solo agente político puede representar a diferentes grupos sociales, por ejemplo, o una clase puede renunciar a su representación directa y dejar a otra la tarea de garantizar las condiciones político-jurídicas de su gobierno, como hizo la clase capitalista inglesa al dejar en manos de la aristocracia el ejercicio del poder político. Los análisis de Marx apuntan a lo que Lacan articularía, más de un siglo después, como la «lógica del significante». Acerca del Partido del Orden, creado tras la derrota de la insurrección de junio, Marx escribió que sólo después de que la victoria electoral de Luis Napoleón el 10 de diciembre permitiera a dicho partido «alejar» a su camarilla de republicanos burgueses se reveló el secreto de su existencia, la coalición de orleanistas y legitimistas en un partido. La clase burguesa se dividió en dos grandes facciones –los grandes terratenientes bajo la monarquía restaurada y la aristocracia financiera y la burguesía industrial bajo la monarquía de julio– que habían mantenido alternativamente el monopolio del poder. Borbón era el nombre monárquico para la influencia predominante de los intereses de una facción, Orleans el nombre monárquico para la influencia predominante de los intereses de la otra facción; el ámbito sin nombre de la república era el único en el que ambas facciones podían mantener con igual poder el interés común de clase sin abandonar su rivalidad mutua³.

Ésta es, por consiguiente, la primera complicación. Cuando tratamos con dos grupos económicos o más, su interés común sólo puede representarse disfrazado de negación de la premisa compartida por ambos: el denominador común de las dos facciones monárquicas no es el monarquismo, sino el republicanismo. (Al igual que hoy, el único agente político que representa de manera congruente los intereses del capital propiamente dicho, en su universalidad, por encima de facciones particulares, es la Tercera Vía «social liberal».) En consecuencia, en El dieciocho Brumario, Marx diseccionó la composición de la Sociedad del 10 de diciembre, el ejército privado de secuaces de Luis Napoleón:

Junto a los roués decadentes con dudosos medios de subsistencia y de origen dudoso, junto a los vástagos arruinados y aventureros de la burguesía, había vagabundos, soldados desmovilizados, delincuentes habituales excarcelados, esclavos de galeras fugitivos, estafadores, asaltadores de bancos, lazzaroni, carteristas, embaucadores, jugadores, maquereaux [«proxenetas»], dueños de burdeles, porteadores, literatos, organilleros, traperos, afiladores, caldereros, mendigos; en resumen, toda la masa indefinida y desintegrada, arrojada aquí y allá, que los franceses llaman la bohème; a partir de este elemento afín Bonaparte formó el núcleo de la Sociedad del 10 de diciembre […]. Este Bona-parte, que se constituye en jefe del lumpemproletariado, que sólo entonces redescubre en forma de masa los intereses que él personalmente persigue, que reconoce en esta escoria, estos despojos, desechos de todas las clases la única clase en la que se puede basar de manera incondicional, es el verdadero Bonaparte, el Bonaparte sans phrases⁴.

La lógica del Partido del Orden se lleva aquí a su conclusión radical. Del mismo modo que el único denominador común de todas las facciones monárquicas es el republicanismo, el único denominador común de todas las clases es el exceso excremental, los residuos, las sobras, de todas las clases. Es decir, en la medida que el líder se considere por encima de todos los intereses de clase, su base de clase inmediata sólo puede estar constituida por los restos excrementales de todas las clases, los rechazados desclasados de cada clase. Y, como Marx desarrolla en otro pasaje, es este respaldo de lo «abyecto social» el que permite a Bonaparte cambiar de posición según lo necesite, representando por turno a cada clase contra las demás.

En cuanto autoridad ejecutiva que se ha hecho independiente, Bonaparte siente que su tarea es salvaguardar el «orden burgués». Pero la fuerza de este orden burgués radica en la clase media. Por consiguiente, él se presenta como representante de la clase media y emite decretos en este sentido. No obstante, sólo es alguien porque ha roto el poder de esa clase media y sigue rompiéndolo a diario. Se muestra, por consiguiente, como un opositor al poder político y literario de la clase media⁵.

Pero hay más. Para que este sistema funcione –es decir, para que el líder se mantenga por encima de las clases y no actúe como representante directo de una clase cualquiera– también tiene que actuar como representante de una clase particular: de la clase que, precisamente, no está suficientemente constituida para actuar como agente unido que exige una representación activa. Esta clase de personas que no pueden representarse a sí mismas y por consiguiente sólo pueden ser representadas es, por supuesto, la de los pequeños campesinos, que forman una enorme masa, cuyos miembros viven en condiciones similares pero sin establecer múltiples relaciones entre sí. Su modo de producción los aísla a unos de otros en lugar de reunirlos en un intercambio mutuo […]. En consecuencia son incapaces de imponer sus intereses de clase en su propio nombre, ya sea mediante un parlamento o mediante una convención. No pueden representarse, necesitan ser representados. Su representante debe al mismo tiempo parecer su señor, una autoridad sobre ellos, un poder gubernamental ilimitado que los protege contra las demás clases y les envía la lluvia y el sol desde arriba. La influencia política de los pequeños campesinos, por consiguiente, encuentra su expresión suprema en el poder ejecutivo que subordina la sociedad a sí mismo⁶.

Estas tres características juntas forman la estructura paradójica de la representación populista bonapartista: mantenerse por encima de todas las clases, cambiar de una a otra, supone basarse directamente en los abyectos/restos de todas las clases, más la referencia suprema a la clase de aquellos incapaces de actuar como un agente colectivo que exige representación política. Esta paradoja se basa en el exceso constitutivo de representación sobre los representados. Desde el punto de vista de la ley, el poder estatal meramente representa los intereses de sus súbditos; está al servicio de éstos, es responsable ante ellos, y está sometido a su control. Sin embargo, desde el punto de vista del superego subyacente, el mensaje público de responsabilidad está complementado por el mensaje obsceno del ejercicio incondicional del poder: «las leyes no me obligan realmente, puedo hacer lo que quiera, puedo tratarte como si fueras culpable si así lo decido, puedo destruirte a capricho». Este exceso obsceno es un ingrediente necesario de la noción de soberanía. La asimetría aquí es estructural: la ley sólo puede sostener su autoridad si los súbditos escuchan en ella el eco de la obscena e incondicional autoafirmación del poder.

Este exceso de poder nos lleva al argumento primordial contra las «grandes» intervenciones políticas que buscan una transformación global: las experiencias terroríficas del siglo XX, una serie de catástrofes que precipitó una violencia desastrosa a escala inaudita. Hay tres teorías principales sobre estas catástrofes. En primer lugar, la versión ejemplarizada por el nombre de Habermas: la Ilustración es en sí un proceso positivo y emancipador sin potencial «totalitario» inherente; las catástrofes acaecidas meramente indican que es todavía un proyecto inacabado, y nuestra tarea debería ser la de completar dicho proyecto. En segundo lugar, el punto de vista asociado con la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer y, hoy, con Agamben. La inclinación «totalitaria» de la Ilustración es inherente y definitiva, su verdadera consecuencia es el «mundo administrado», y los campos de concentración y los genocidios son el punto final negativo y teleológico de toda la historia occidental. En tercer lugar, el punto de vista desarrollado en las obras de Etienne Balibar, entre otros: la modernidad abre un campo de nuevas libertades, pero, al mismo tiempo, de nuevos peligros, y no hay una garantía teleológica suprema del resultado. La contienda sigue abierta y no está decidida.

El punto de partida del texto de Balibar sobre la violencia es la insuficiencia de la idea convencional hegeliana y marxista de «convertir» la violencia en instrumento de la Razón histórica, una fuerza que engendre una nueva formación social⁷. La brutalidad «irracional» de la violencia es así aufgehoben, «superada» en el estricto sentido hegeliano de la palabra, reducida a una «mancha» particular que contribuye a la armonía general del progreso histórico. El siglo XX nos enfrentó a catástrofes –algunas dirigidas contra las fuerzas políticas marxistas, otras generadas por el propio compromiso marxista– que no pueden «racionalizarse» de esta forma. La instrumentación que las convierte en herramientas de la Astucia de la Razón no sólo es éticamente inaceptable sino también teóricamente errónea, ideológica en el sentido más firme del término. En su lectura atenta de Marx, Balibar percibe no obstante una oscilación entre esta «teoría de la conversión» teleológica de la violencia, y una noción mucho más interesante que percibe la historia como un proceso abierto de luchas antagónicas, cuyo resultado «positivo» final no está garantizado por ninguna necesidad histórica que lo englobe.

Balibar sostiene que, por razones estructurales necesarias, el marxismo es incapaz de pensar en el exceso de violencia que no se puede integrar en el relato del Progreso histórico. De manera más específica, es incapaz de proporcionar una teoría adecuada sobre el fascismo y el estalinismo y sobre sus resultados «extremos», el holocausto y el gulag. Nuestra tarea es, por consiguiente, doble: desplegar una teoría para establecer que la violencia histórica es algo que ningún agente político puede instrumentar, que amenaza con engolfar a ese mismo agente en un ciclo vicioso autodestructivo; y también plantear la cuestión de cómo convertir el proceso revolucionario propiamente dicho en una fuerza civilizadora. Como contraejemplo, tomemos el proceso que condujo a la masacre del día de San Bartolomé. El objetivo de Catalina de Médicis era limitado y preciso: la suya era una trama maquiavélica para asesinar al almirante de Coligny –un poderoso protestante partidario de la guerra contra España en Holanda– y hacer que la culpa recayera sobre la excesivamente poderosa familia católica de los Guisa. Catalina pretendía de esa forma diseñar la caída de las dos casas que suponían una amenaza para la unidad del Estado francés. Pero el intento de enfrentar a sus enemigos entre sí degeneró en un frenesí de sangre descontrolado. En su despiadado pragmatismo, Catalina no comprendió la pasión con la que los hombres se aferran a sus creencias.

Las intuiciones de Hannah Arendt son cruciales a este respecto, al hacer hincapié en la distinción entre el poder político y el mero ejercicio de la violencia. Las organizaciones dirigidas por una autoridad apolítica directa –ejército, iglesia y escuela– representan ejemplos de violencia (Gewalt), no de poder político en el sentido estricto del término⁸. En este extremo, sin embargo, necesitamos recordar la distinción entre la ley pública simbólica y su complemento obsceno. La noción del doble complemento obsceno del poder implica que no hay poder sin violencia. El espacio político nunca es «puro» sino que siempre supone una cierta confianza en la violencia prepolítica. Por supuesto, la relación entre el poder político y la violencia prepolítica es de implicación mutua. No sólo hace falta la violencia para complementar el poder, sino que el propio poder está siempre ya en la raíz de cualquier relación «apolítica» de violencia. La violencia aceptada y directa dentro del Ejército, la Iglesia, la familia y otras formas sociales «apolíticas» es en sí misma una reificación de cierta lucha ético-política. La tarea del análisis crítico es la de discernir el proceso político oculto que sostiene estas relaciones «apolíticas» y «prepolíti-cas». En la sociedad humana, lo político es el principio estructurador general, de forma que toda neutralización de un contenido parcial caracterizándolo de «apolítico» es un gesto político par excellence.

La pureza humanitaria

Dentro de este contexto podemos situar la destacadísima cuestión de los derechos humanos: los derechos de quienes están muriéndose de hambre o expuestos a una violencia asesina. Rony Brauman, que coordinó la ayuda a Sarajevo, ha demostrado que la propia presentación de aquella crisis como «humanitaria», la propia transformación de un conflicto político y militar en humanitario, estuvo sostenida por una decisión eminentemente política; básicamente, la de adoptar el lado serbio en el conflicto. La celebración de la «intervención humanitaria» en Yugoslavia ocupó el lugar de un discurso político, sostiene Brauman, descalificando así por adelantado cualquier debate en contra⁹.

A partir de esta intuición particular podemos problematizar, a escala general, la política supuestamente despolitizada de los derechos humanos y verla como una ideología del intervencionismo militar que sirve a unos propósitos políticos y económicos específicos. Como Wendy Brown ha sugerido en referencia a Michael Ignatieff, dicho humanitarismo se presenta como una especie de antipolítica, una defensa pura de los inocentes y de los impotentes frente al poder, una defensa pura del individuo contra las maquinarias inmensas y potencialmente crueles o despóticas de la cultura, el Estado, la guerra, el conflicto étnico, el tribalismo, el patriarcado, y otras movilizaciones o ejemplos del poder colectivo contra el individuo¹⁰.

Sin embargo, la cuestión es: ¿qué tipo de politización realizan quienes intervienen en defensa de los derechos humanos puestos en movimiento contra los poderes a los que ellos se oponen? ¿Son partidarios de una formulación diferente de la justicia, o se oponen a los proyectos de justicia colectivos? Por ejemplo, está claro que el derrocamiento de Saddam Hussein dirigido por Estados Unidos, legitimado con la disculpa de poner fin al sufrimiento del pueblo iraquí, no sólo estuvo motivado por intereses políticos y económicos realistas sino que también se basó en una idea determinada sobre las condiciones políticas y económicas en las que se debía proporcionar la «libertad» al pueblo iraquí: capitalismo liberal-democrático, inserción en la economía mundial de mercado, etc. La política puramente humanitaria y apolítica de meramente evitar el sufrimiento equivale, por lo tanto, a la prohibición implícita de elaborar un verdadero proyecto colectivo de transformación sociopolítica.

En un plano aún más general, podríamos problematizar la oposición entre los derechos humanos universales (prepolíticos) poseídos por todo ser humano «en cuanto tal» y los derechos políticos específicos de un ciudadano, o miembro de una comunidad política particular. En este sentido, Balibar aboga por la «reversión de la relación histórica y teórica entre “hombre” y “ciudadano”» que procede «explicando que es la ciudadanía la que hace al hombre, no el hombre a la ciudadanía»¹¹. Balibar alude aquí a la idea manifestada por Arendt sobre la situación de los refugiados:

La concepción de los derechos humanos basados en la existencia asumida de un ser humano como tal se rompió en el preciso momento en el que quienes profesaban creer en ella se vieron por primera vez frente a personas que habían perdido de hecho todas las cualidades y relaciones específicas excepto la de seguir siendo humanos¹².

Esta línea, por supuesto, conduce directamente a la noción del homo sacer planteada por Agamben, el ser humano reducido a la «vida desnuda». En una dialéctica propiamente hegeliana de lo universal y lo particular, es precisamente cuando el ser humano queda privado de la identidad socio-política particular que explica su ciudadanía determinada cuando –en un solo movimiento– cesa de ser reconocido o tratado como humano¹³. Paradójicamente, quedo privado de los derechos humanos en el momento preciso en el que quedo reducido a un ser humano «en general» y me convierto en el portador ideal de esos «derechos humanos universales» que me pertenecen independientemente de la profesión, el sexo, la nacionalidad, la religión, la identidad étnica, etcétera.

¿Qué les ocurre entonces a los derechos humanos cuando son los derechos del homo sacer, de los excluidos de la comunidad política; es decir, cuando ya no son útiles, porque son los derechos de aquellos que, precisamente, no tienen derechos, y son tratados como inhumanos? Jacques Rancière propone una destacada inversión dialéctica: «cuando no son útiles, se hace lo mismo que las personas caritativas con su ropa vieja. Se las dan a los pobres. Esos derechos que parecen inútiles en su lugar se envían al extranjero, junto con medicinas y ropa, a personas privadas de medicina, ropa y derechos». No obstante, no se vacían, porque «los nombres políticos y los lugares políticos nunca quedan meramente vacíos». Por el contrario, el vacío lo llena alguien o algo distinto:

si quienes sufren represión inhumana son incapaces de promulgar los derechos humanos que son su último recurso, alguien tendrá que heredar sus derechos para aplicarlos en su lugar. Esto es lo que se denomina el «derecho a la interferencia humanitaria»; un derecho que algunos países asumen para supuesto beneficio de poblaciones discriminadas, y muy a menudo contra el consejo de las propias organizaciones humanitarias. El «derecho a la interferencia humanitaria» podría describirse como una especie de «devolución al remitente»: los derechos no utilizados que habían sido enviados a quienes carecen de derechos son devueltos a los remitentes¹⁴.

Por consiguiente, por decirlo al estilo leninista: lo que «los derechos humanos de las víctimas sufrientes del Tercer Mundo» significan realmente hoy, en el discurso predominante, es el derecho de las potencias occidentales a intervenir política, económica, cultural y militarmente en los países del Tercer Mundo que decidan en nombre de la defensa de los derechos humanos. La referencia a la fórmula de la comunicación de Lacan (en la que el remitente recibe su propio mensaje devuelto del receptor-destinatario en su forma invertida, es decir, verdadera) viene muy al caso aquí. En el discurso reinante del intervencionismo humanitario, el Occidente desarrollado está recibiendo del Tercer Mundo discriminado su propio mensaje en su forma verdadera.

Así, pues, en el momento en que los derechos humanos se despolitizan, el discurso relacionado con ellos tiene que cambiar: la oposición prepolítica entre el Bien y el Mal debe movilizarse de nuevo. El actual «nuevo reinado de la ética», claramente invocado, por ejemplo, en la obra de Ignatieff, descansa por consiguiente en un gesto violento de despolitización, privando al otro discriminado de cualquier subjetivación política. Y, como señala Rancière, el humanitarismo liberal à la Ignatieff se encuentra inesperadamente con la postura «radical» de Foucault o Agamben respecto a esta despolitización: la noción que estos autores presentan de la «biopolítica» como culminación del pensamiento occidental acaba cayendo en una especie de «trampa ontológica», en la que los campos de concentración aparecen como destino ontológico: «cada uno de nosotros estaría en la situación del refugiado de un campo. Cualquier diferencia entre democracia y totalitarismo se desvanece y cualquier práctica política demuestra estar ya encerrada en la trampa biopolítica»¹⁵.

Llegamos así a una posición «antiesencialista» convencional, una especie de versión política de la idea foucaultiana de que el sexo está generado por la multitud de prácticas de la sexualidad. El «hombre», el portador de los derechos humanos, está generado por un conjunto de prácticas políticas que materializan la ciudadanía; los «derechos humanos» son, como tales, una falsa universalidad ideológica, que enmascara y legitima una política concreta del imperialismo occidental, las intervenciones militares y el neocolonialismo. ¿Es esto suficiente, sin embargo?

El retorno de la universalidad

La interpretación sintomática marxista puede demostrar de modo convincente el contenido que da a la noción de los derechos humanos su específico giro ideológico burgués: los derechos humanos universales son de hecho el derecho de los varones blancos propietarios a intercambiar libremente en el mercado, explotar a los trabajadores y a las mujeres, y ejercer el dominio político. Esta identificación del contenido particular que hegemoniza la forma universal es, sin embargo, sólo la mitad de la historia. Su otra mitad crucial consiste en plantear una pregunta suplementaria aún más difícil: la de la emergencia de la forma de la propia universalidad. ¿Cómo –en qué condiciones históricas específicas– se convierte la universalidad abstracta en un «hecho de la vida (social)»? ¿En qué condiciones se experimentan los individuos a sí mismos como sujetos de los derechos humanos universales? Ahí reside el meollo del análisis que Marx hace del «fetichismo de la mercancía»: en una sociedad en la que predomina el intercambio de mercancías, en la vida diaria los individuos se relacionan consigo mismos, y con los objetos que encuentran, como con encarnaciones contingentes de nociones universales abstractas. Lo que yo soy, en relación con mis circunstancias sociales o culturales concretas, se experimenta como contingente, ya que lo que en último término me define es la capacidad universal «abstracta» de pensar o de trabajar. De igual modo, cualquier objeto que pueda satisfacer mi deseo se experimenta como contingente, ya que mi deseo se concibe como una capacidad formal «abstracta», indiferente a la multitud de objetos particulares que pueden satisfacerlo pero nunca lo consiguen plenamente.

O tomemos el ejemplo de la «profesión»: la noción moderna de profesión implica que yo me experimento como un individuo que no ha «nacido directamente en» su rol social. Aquello en lo que me convierta depende del intercambio entre las circunstancias sociales contingentes y mi libre elección. En este sentido, el individuo de hoy tiene una profesión, de electricista, camarero o conferenciante, mientras que carece de sentido afirmar que el siervo medieval fuera campesino de profesión. En las condiciones sociales específicas de intercambio de mercancías y de economía de mercado mundial, la «abstracción» se convierte en una característica directa de la vida social real, la forma en que individuos concretos se comportan y se relacionan con su destino y con su entorno social. A este respecto, Marx comparte la idea hegeliana de que la universalidad sólo surge «por sí misma» cuando los individuos ya no identifican completamente el núcleo de su ser con su situación social particular; sólo en la medida en que se experimentan como «desconectados» para siempre de ella. La existencia concreta de la universalidad es, por consiguiente, el individuo sin un lugar apropiado en el edificio social. El modo de aparición de la universalidad, su entrada en la existencia real, es así el acto extremadamente violento de desestabilizar el equilibrio orgánico precedente.

No basta con plantear el manido argumento marxista de la diferencia entre la apariencia ideológica de la forma jurídica universal y los intereses particulares que efectivamente la sostienen. A este respecto, el contraargumento (presentado, entre otros, por Lefort y Rancière), de que la forma nunca es «mera» forma sino que supone una dinámica propia, que deja rastros en la materialidad de la vida social, es completamente válido. Fue la «libertad formal» burguesa la que puso en movimiento las exigencias y las prácticas políticas muy «materiales» del feminismo o del sindicalismo. Rancière insiste básicamente en la ambigüedad radical presente en la idea marxista de la «diferencia» entre la democracia formal –los derechos del hombre, las libertades políticas– y la realidad económica de explotación y dominio. Esta diferencia podemos interpretarla de la manera «sintomática» convencional: la democracia formal es una expresión necesaria pero ilusoria de una realidad social concreta de explotación y dominio de clase. Pero también se puede interpretar en el sentido más subversivo de tensión en la que la «apariencia» de égaliberté no es «mera apariencia» sino que contiene una eficacia propia, que permite poner en movimiento la rearticulación de las relaciones socioeconómicas reales al «politizarlas» progresivamente. ¿Por qué no se iba a permitir votar también a las mujeres? ¿Por qué no deberían convertirse de igual manera las condiciones de trabajo en cuestión de interés público?

Podríamos quizá aplicar a este respecto el viejo término de «eficiencia simbólica» establecido por Lévi-Strauss: la apariencia de égaliberté es una ficción simbólica que, como tal, posee eficacia real propia; debería resistirse la tentación comprensiblemente escéptica de reducirla a una mera ilusión que oculta una realidad diferente. No basta meramente con plantear una auténtica articulación de una experiencia del mundo o de la vida de la que después se reapropian quienes están en el poder para servir a sus intereses particulares o para convertir a sus súbditos en dóciles eslabones de la máquina social. Mucho más interesante es el proceso opuesto, en el que los súbditos toman de repente, como medio para articular sus quejas «auténticas», algo que originalmente fue un edificio ideológico impuesto por sus colonizadores. Un ejemplo clásico sería el de la Virgen de Guadalupe en un México recientemente colonizado: con su aparición a una humilde india, la población indígena se apropió del cristianismo –que hasta entonces había constituido una ideología impuesta por los colonizadores españoles– como medio para simbolizar sus terribles desgracias.

Rancière ha propuesto una solución muy elegante a la antinomia entre los derechos humanos, pertenecientes al «hombre como tal», y la politización de los ciudadanos. Aunque los derechos humanos no se pueden plantear como un Más Allá «esencialista» y ahistórico con respecto a la esfera contingente de las luchas políticas, como «derechos naturales del hombre» universales exentos de historia, tampoco deberían tacharse de fetiche reificado, producto de procesos históricos concretos de politización de los ciudadanos. La diferencia entre la universalidad de los derechos humanos y los derechos políticos de los ciudadanos no es, por consiguiente, una diferencia entre la universalidad del hombre y la especificidad de la esfera política. Por el contrario, «separa a toda la comunidad de sí misma»¹⁶. Lejos de ser prepolíticos, los «derechos humanos universales» designan el espacio preciso de la politización propiamente dicha; a lo que equivalen es al derecho de universalidad como tal: el derecho del agente político a afirmar la no coincidencia radical consigo mismo (en su identidad particular), a presentarse como el «supernumerario», aquel sin un lugar adecuado en el edificio social; y por consiguiente como agente de la universalidad de lo social en sí. Se trata, por consiguiente, de una paradoja muy precisa, y simétrica a la paradoja de los derechos humanos universales en cuanto derechos de aquellos reducidos a la inhumanidad. En el preciso instante en que intentamos concebir los derechos políticos de los ciudadanos sin referencia a los derechos humanos universales «metapolíticos», perdemos la propia política; es decir, la reducimos a un juego «pospolítico» de negociación de intereses particulares.

¹ Citado en Bozidar Jezernik, Wild Europe: The Balkans in the Gaze of Western Travellers, Londres, 2004, p. 233.

² «The constitution is dead. Long live proper politics», The Guardian (4 de junio de 2005).

3 K. Marx y F. Engels, Selected Works, vol. I, Moscú, 1969, p. 83 [ed. cast.: K. Marx y F. Engels,
Obras escogidas (2 vols.), Madrid, Akal, 1975].

⁴K. Marx y F. Engels, Collected Works, vol. XI, Moscú, 1975, p. 149.

⁵ K. Marx y F. Engels, Collected Works, cit., vol. XI, p. 194.

⁶K. Marx y F. Engels, Collected Works, cit., vol. XI, pp. 187-188.

⁷ Etienne Balibar, «Gewalt», entrada incluida en Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxis-mus, Wolfgang Fritz Haug, Hamburgo, 2002.

8 Hannah Arendt, On Violence, Nueva York, 1970.

⁹ Rony Brauman, «From Philanthropy to Humanitarianism», South Atlantic Quarterly 103, 2-3
(primavera-verano de 2004), pp. 398-399 y 416.

¹⁰ Wendy Brown, «Human Rights as the Politics of Fatalism», ibid., p. 453.

¹¹ Etienne Balibar, «Is a Philosophy of Human Civic Rights Posible?», ibid., pp. 320-321.

¹² Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Nueva York, 1958, p. 297.

¹³ Véase Giorgio Agamben, Homo sacer, Stanford, 1998.

^[4 Jacques Rancière, «Who is the Subject of the Rights of Man?», South Altantic Quarterly, cit., pp. 307-309.

¹⁵ Ibid., p. 301

¹⁶ Ibid., p. 305

AGRADECIMIENTOS A LA GUILLOTINA

2008-04-30T14:08:00.013+02:00

Agradecemos sinceramente al compañero jacobino la concesión de una E de Excelente a El mito de la mundialización. Ni que decir tiene que el premio nos parece inmerecido, sobre todo porque sólo llevamos un mes en esta aventura. No obstante, no podemos ocultar que ese gesto nos anima a mantener esta línea crítica y a seguir colgando artículos, vídeos y noticias relacionados con la utopía neoliberal y sus descontentos.

Como ya sabrán nuestros escasos lectores, este blog se creó con la desmedida pretensión de defender y estimular el espíritu crtico frente al clima de atomización y apatía social que predomina en las sociedades posmodernas. Este reto se apoya en unos principios irrenunciables: desmitificación de la utopía neoliberal, análisis crítico de las tesis posmodernas sobre el fin de las ideologías y el fin de la historia, cuestionamiento de la ideología “humanitaria” de la llamada “comunidad internacional”, relectura de algunos logros del pensamiento jacobino-marxista, apología de la filosofía moral no liberal, defensa del legado de la ilustración aunque sin ignorar a algunos de sus principales críticos, republicanismo no edulcorado, repudio de la razón tecnocrática, defensa del mundo árabe frente a las injerencias imperialistas y el fundamentalismo islámico, apoyo a todas aquellas corrientes artísticas y literarias que apuesten por la crítica y no por el conformismo, etc.

Y dicho esto, concedo la E DE EXCELENTE a las siguientes bitácoras:

El Señor Kurtz.- Porque es una de las pocas bitácoras que conozco sobre África. Y porque es cojonuda.

Aula de Filosofía.- Eugenio Sánchez Bravo es un profesor de filosofía que sabe ser inteligente sin ser pedante y didáctico sin ser sencillote. Nada que ver con mis viejos profesores de universidad. El archivo de su blog no tiene desperdicio. Cualquier libro de filosofía que pretendas leer ya lo habrá reseñado Eugenio. Eso sí, para provocar al profe basta con citar a Popper y Bunge.

Beatriz, a martillazos de Symploké materialista.- Ser materialista, filósofa, mujer, antifeminista, atea, católica, marxista y española no debería ser algo tan extraordinario. Por desgracia, hasta ahora sólo he conocido a una persona así. Es Beatriz. Tiene muchas virtudes, pero destacaré una sobre todas las demás: escribe MUY bien.

Hernán Montecinos.- Él define su bitácora mejor que nadie: “Pretendo interpretar al mundo de la izquierda, “de la verdadera”, no de aquella otra, la pusilánime, la tibia, la conciliadora, aquella que, poco a poco, se ha ido acomodando en el actual status sistémico, aquella que se ha dejado cooptar por el poder imperante a cambio de acallar su voz, aquella que, la distinguió, en forma inequívoca, como transformadora y revolucionaria”.

PIERRE BOURDIEU: Una bitácora monográfica dedicada a aquel genial sociólogo-filosófo-tábano llamado Pierre Bourdieu.

MULTITUD, Colaboratorio de identidades simbiontes.- Excelente “colaboratorio y/o punto de encuentro” de pensamiento crítico y movimientos sociales. Especialmente recomendable para los que estén interesados en el movimiento obrero, la filosofía política italiana (una de mis favoritas) y el estudio de la relación entre ciencia, tecnología y sociedad (CTS). Otro de los puntos fuertes de esta página es la brillantez de Diego L. Sanromán como escritor y traductor.

EN DEFENSA DE LA SANIDAD PÚBLICA

2008-04-29T14:51:00.017+02:00

Hace poco hablábamos en este blog de la Plataforma en Defensa de la Filosofía y la Educación Pública. Por desgracia, un decreto aprobado recientemente por el gobierno de la Comunidad de Madrid nos obliga a apoyar hoy a la Federación de Asociaciones en Defensa de la Sanidad Pública.

En concreto, la Consejería de Sanidad de la Comunidad de Madrid ha decidido eliminar la Dirección General de Salud Pública y el Instituto Madrileño de Salud, lo que supone un paso adelante en los propósitos privatizadores del gobierno de Esperanza Aguirre.

Según establece el Decreto 24/2008, de 3 de abril, el antiguo Instituto Madrileño de Salud desaparece y se crea un único ente para la gestión de la sanidad madrileña. Este ente es el Servicio Madrileño de Salud, que, de acuerdo con el artículo 3, “actuará con carácter general sujeto al derecho privado, y se someterá al derecho público cuando ejerza potestades administrativas por atribución directa o delegación, así como en cuanto a su régimen de patrimonio y en materia de responsabilidad patrimonial ante terceros por el funcionamiento de sus servicios”.

A continuación copio el manifiesto que acaba de publicar la FADSP (Federación de Asociaciones en Defensa de la Sanidad Pública):

DESAPARECE LA DIRECCION GENERAL DE SALUD PUBLICA EN LA COMUNIDAD DE MADRID

La desaparición de la Dirección General de Salud Pública mediante el Decreto de 3 de abril de 2008 por parte de la Comunidad de Madrid es una mala noticia para los ciudadanos y los profesionales de la salud. La Dirección General de Salud Publica había servido, entre otras, para las siguientes funciones:

- Integrar todos los servicios de salud pública

- Fomentar la evaluación de riesgos y la educación para la salud.

- Unir en la misma organización a los servicios de promoción de la salud y prevención de la enfermedad, junto con los de epidemiología y los de sanidad ambiental, salud laboral e higiene alimentaría.

- Fomentar la salud publica como un instrumento de transformación de la sociedad, mejora de su calidad de vida y protección de los más vulnerables.

- Realizar un trabajo sobre riesgos (poblacionales, en vez de individuales) y con base a protocolos y programas elaborados y revisados colectivamente.

- Poner en marcha una red de once servicios territoriales de salud pública de área donde se integraban todos los aspectos que era un ejemplo a nivel español e internacional.

- Plantear los problemas de salud a nivel colectivo en función de los riesgos

La política del Gobierno del PP en la Comunidad de Madrid ha ido dando pasos consistentes en este sentido de liquidación de la Salud Publica, primero con la LOSCAM, separando la Dirección General de Salud Publica y el Instituto de Salud Pública (que ahora también desaparece), y luego haciendo primar las decisiones político-mediáticas sobre las científico-técnicas como ha sucedido con las modificaciones de los calendarios vacunales hechas con escaso rigor y sin ninguna evaluación.

La Salud Pública no puede convertirse en una mercancía ni ser rentable y por eso desaparece, poco importa que la Sanidad madrileña esté peor preparada para enfrentarse a las amenazas epidémicas, que existan menos garantías de que los alimentos que comemos sean higiénicos y seguros, esté peor informada sobre los riesgos para la salud, que sea más fácil ocultar los graves efectos de la contaminación ambiental sobre la salud producida por el trafico de la CAM, que sea más fácil para los promotores y constructores desentenderse de los efectos sobre la salud que implican sus obras, más fácil que el ambiente no este controlado y sea fuente de enfermedades, que los centros de trabajo sean menos higiénicos, que los más vulnerables frente a la enfermedad estén peor protegidos, que la enfermedad, la discapacidad y la muerte se sigan distribuyendo de forma diferente según el nivel socioeconómico, etc, etc.

Todas estas cuestiones no le importan, ni a la Sra Aguirre ni al Sr Güemes, más preocupados por sus peleas partidistas, sus Congresos, sus cuotas de poder y en privatizar todo lo que pueda ser económicamente rentable, y eliminando todo lo que no lo es, como sucede en este caso.

La salud de la población en la Comunidad de Madrid está en serio peligro. Estamos ante un paso más de destrucción y privatización de nuestro sistema sanitario. Porque a ellos no les importan las personas, solo les importan los negocios. Y la salud, la salud de todos no es ni será nunca un negocio.

Asociación para la Defensa de la Sanidad Publica de Madrid

11 de abril de 2008

LA ESENCIA DEL NEOLIBERALISMO, de Pierre Bourdieu.

2008-04-28T10:29:00.008+02:00

Según pretende el discurso dominante, el mundo económico es un orden puro y perfecto, que implacablemente desarrolla la lógica de sus consecuencias predecibles y se presta a reprimir todas las violaciones mediante las sanciones que inflige, sea automáticamente o a través de sus extensiones armadas, el Fondo Monetario Internacional (FMI) y la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE) y las políticas que imponen: reducción de los costes laborales, reducción del gasto público y "flexibilización" del trabajo. ¿Tiene razón el discurso dominante? ¿Y qué pasaría si en realidad este orden económico no fuera más que la instrumentación de una utopía —la utopía del neoliberalismo— convertida así en un problema político? ¿Un problema que, con la ayuda de la teoría económica que proclama, lograra concebirse como una descripción científica de la realidad?

Esta teoría tutelar es pura ficción matemática. Se fundó desde el comienzo sobre una abstracción formidable. Pues, en nombre de la concepción estrecha y estricta de la racionalidad como racionalidad individual, enmarca las condiciones económicas y sociales de las orientaciones racionales y las estructuras económicas y sociales que condicionan su aplicación.

Para dar la medida de esta omisión, basta pensar precisamente en el sistema educativo. La educación no es tomada nunca en cuenta como tal en una época en que juega un papel determinante en la producción de bienes y servicios tanto como en la producción de los productores mismos. De esta suerte de pecado original, inscrito en el mito walrasiano (1) de la «teoría pura», proceden todas las deficiencias y fallas de la disciplina económica y la obstinación fatal con que se afilia a la oposición arbitraria que induce, mediante su mera existencia, entre una lógica propiamente económica, basada en la competencia y la eficiencia, y la lógica social, que está sujeta al dominio de la justicia.

Dicho esto, esta «teoría» desocializada y deshistorizada en sus raíces tiene, hoy más que nunca, los medios de comprobarse a sí misma y de hacerse a sí misma empíricamente verificable. En efecto, el discurso neoliberal no es simplemente un discurso más. Es más bien un «discurso fuerte» —tal como el discurso psiquiátrico lo es en un manicomio, en el análisis de Erving Goffman (2). Es tan fuerte y difícil de combatir solo porque tiene a su lado todas las fuerzas de las relaciones de fuerzas, un mundo que contribuye a ser como es. Esto lo hace muy notoriamente al orientar las decisiones económicas de los que dominan las relaciones económicas. Así, añade su propia fuerza simbólica a estas relaciones de fuerzas. En nombre de este programa científico, convertido en un plan de acción política, está en desarrollo un inmenso proyecto político, aunque su condición de tal es negada porque luce como puramente negativa. Este proyecto se propone crear las condiciones bajo las cuales la «teoría» puede realizarse y funcionar: un programa de destrucción metódica de los colectivos.

El movimiento hacia la utopía neoliberal de un mercado puro y perfecto es posible mediante la política de desregulación financiera. Y se logra mediante la acción transformadora y, debo decirlo, destructiva de todas las medidas políticas (de las cuales la más reciente es el Acuerdo Multilateral de Inversiones, diseñado para proteger las corporaciones extranjeras y sus inversiones en los estados nacionales) que apuntan a cuestionar cualquiera y todas las estructuras que podrían servir de obstáculo a la lógica del mercado puro: la nación, cuyo espacio de maniobra decrece continuamente; las asociaciones laborales, por ejemplo, a través de la individualización de los salarios y de las carreras como una función de las competencias individuales, con la consiguiente atomización de los trabajadores; los colectivos para la defensa de los derechos de los trabajadores, sindicatos, asociaciones, cooperativas; incluso la familia, que pierde parte de su control del consumo a través de la constitución de mercados por grupos de edad.

El programa neoliberal deriva su poder social del poder político y económico de aquellos cuyos intereses expresa: accionistas, operadores financieros, industriales, políticos conservadores y socialdemócratas que han sido convertidos en los subproductos tranquilizantes del laissez faire, altos funcionarios financieros decididos a imponer políticas que buscan su propia extinción, pues, a diferencia de los gerentes de empresas, no corren ningún riesgo de tener que eventualmente pagar las consecuencias. El neoliberalismo tiende como un todo a favorecer la separación de la economía de las realidades sociales y por tanto a la construcción, en la realidad, de un sistema económico que se conforma a su descripción en teoría pura, que es una suerte de máquina lógica que se presenta como una cadena de restricciones que regulan a los agentes económicos.

La globalización de los mercados financieros, cuando se unen con el progreso de la tecnología de la información, asegura una movilidad sin precedentes del capital. Da a los inversores preocupados por la rentabilidad a corto plazo de sus inversiones la posibilidad de comparar permanentemente la rentabilidad de las más grandes corporaciones y, en consecuencia, penalizar las relativas derrotas de estas firmas. Sujetas a este desafío permanente, las corporaciones mismas tienen que ajustarse cada vez más rápidamente a las exigencias de los mercados, so pena de «perder la confianza del mercado», como dicen, así como respaldar a sus accionistas. Estos últimos, ansiosos de obtener ganancias a corto plazo, son cada vez más capaces de imponer su voluntad a los gerentes, usando comités financieros para establecer las reglas bajo las cuales los gerentes operan y para conformar sus políticas de reclutamiento, empleo y salarios.

Así se establece el reino absoluto de la flexibilidad, con empleados por contratos a plazo fijo o temporales y repetidas reestructuraciones corporativas y estableciendo, dentro de la misma firma, la competencia entre divisiones autónomas así como entre equipos forzados a ejecutar múltiples funciones. Finalmente, esta competencia se extiende a los individuos mismos, a través de la individualización de la relación de salario: establecimiento de objetivos de rendimiento individual, evaluación del rendimiento individual, evaluación permanente, incrementos salariales individuales o la concesión de bonos en función de la competencia y del mérito individual; carreras individualizadas; estrategias de «delegación de responsabilidad» tendientes a asegurar la autoexplotación del personal, como asalariados en relaciones de fuerte dependencia jerárquica, que son al mismo tiempo responsabilizados de sus ventas, sus productos, su sucursal, su tienda, etc., como si fueran contratistas independientes. Esta presión hacia el «autocontrol» extiende el «compromiso» de los trabajadores de acuerdo con técnicas de «gerencia participativa» considerablemente más allá del nivel gerencial. Todas estas son técnicas de dominación racional que imponen el sobrecompromiso en el trabajo (y no solo entre gerentes) y en el trabajo en emergencia y bajo condiciones de alto estrés. Y convergen en el debilitamiento o abolición de los estándares y solidaridades colectivos (3).

De esta forma emerge un mundo darwiniano —es la lucha de todos contra todos en todos los niveles de la jerarquía, que encuentra apoyo a través de todo el que se aferra a su puesto y organización bajo condiciones de inseguridad, sufrimiento y estrés. Sin duda, el establecimiento práctico de este mundo de lucha no triunfaría tan completamente sin la complicidad de arreglos precarios que producen inseguridad y de la existencia de un ejército de reserva de empleados domesticados por estos procesos sociales que hacen precaria su situación, así como por la amenaza permanente de desempleo. Este ejército de reserva existe en todos los niveles de la jerarquía, incluso en los niveles más altos, especialmente entre los gerentes. La fundación definitiva de todo este orden económico colocado bajo el signo de la libertad es en efecto la violencia estructural del desempleo, de la inseguridad de la estabilidad laboral y la amenaza de despido que ella implica. La condición de funcionamiento «armónico» del modelo microeconómico individualista es un fenómeno masivo, la existencia de un ejército de reserva de desempleados.

La violencia estructural pesa también en lo que se ha llamado el contrato laboral (sabiamente racionalizado y convertido en irreal por «la teoría de los contratos»). El discurso organizacional nunca habló tanto de confianza, cooperación, lealtad y cultura organizacional en una era en que la adhesión a la organización se obtiene en cada momento por la eliminación de todas las garantías temporales (tres cuartas partes de los empleos tienen duración fija, la proporción de los empleados temporales continúa aumentando, el empleo «a voluntad» y el derecho de despedir un individuo tienden a liberarse de toda restricción).

Así, vemos cómo la utopía neoliberal tiende a encarnarse en la realidad en una suerte de máquina infernal, cuya necesidad se impone incluso sobre los gobernantes. Como el marxismo en un tiempo anterior, con el que en este aspecto tiene mucho en común, esta utopía evoca la creencia poderosa —la fe del libre comercio— no solo entre quienes viven de ella, como los financistas, los dueños y gerentes de grandes corporaciones, etc., sino también entre aquellos que, como altos funcionarios gubernamentales y políticos, derivan su justificación viviendo de ella. Ellos santifican el poder de los mercados en nombre de la eficiencia económica, que requiere de la eliminación de barreras administrativas y políticas capaces de obstaculizar a los dueños del capital en su procura de la maximización del lucro individual, que se ha vuelto un modelo de racionalidad. Quieren bancos centrales independientes. Y predican la subordinación de los estados nacionales a los requerimientos de la libertad económica para los mercados, la prohibición de los déficits y la inflación, la privatización general de los servicios públicos y la reducción de los gastos públicos y sociales.

Los economistas pueden no necesariamente compartir los intereses económicos y sociales de los devotos verdaderos y pueden tener diversos estados psíquicos individuales en relación con los efectos económicos y sociales de la utopía, que disimulan so capa de razón matemática. Sin embargo, tienen intereses específicos suficientes en el campo de la ciencia económica como para contribuir decisivamente a la producción y reproducción de la devoción por la utopía neoliberal. Separados de las realidades del mundo económico y social por su existencia y sobre todo por su formación intelectual, las más de las veces abstracta, libresca y teórica, están particularmente inclinados a confundir las cosas de la lógica con la lógica de las cosas.

Estos economistas confían en modelos que casi nunca tienen oportunidad de someter a la verificación experimental y son conducidos a despreciar los resultados de otras ciencias históricas, en las que no reconocen la pureza y transparencia cristalina de sus juegos matemáticos y cuya necesidad real y profunda complejidad con frecuencia no son capaces de comprender. Aun si algunas de sus consecuencias los horrorizan (pueden afiliarse a un partido socialista y dar consejos instruidos a sus representantes en la estructura de poder), esta utopía no puede molestarlos porque, a riesgo de unas pocas fallas, imputadas a lo que a veces llaman «burbujas especulativas», tiende a dar realidad a la utopía ultralógica (ultralógica como ciertas formas de locura) a la que consagran sus vidas.

Y sin embargo el mundo está ahí, con los efectos inmediatamente visibles de la implementación de la gran utopía neoliberal: no solo la pobreza de un segmento cada vez más grande de las sociedades económicamente más avanzadas, el crecimiento extraordinario de las diferencias de ingresos, la desaparición progresiva de universos autónomos de producción cultural, tales como el cine, la producción editorial, etc., a través de la intrusión de valores comerciales, pero también y sobre todo a través de dos grandes tendencias. Primero la destrucción de todas las instituciones colectivas capaces de contrarrestar los efectos de la máquina infernal, primariamente las del Estado, repositorio de todos los valores universales asociados con la idea del reino de lo público. Segundo la imposición en todas partes, en las altas esferas de la economía y del Estado tanto como en el corazón de las corporaciones, de esa suerte de darwinismo moral que, con el culto del triunfador, educado en las altas matemáticas y en el salto de altura (bungee jumping), instituye la lucha de todos contra todos y el cinismo como la norma de todas las acciones y conductas.

¿Puede esperarse que la extraordinaria masa de sufrimiento producida por esta suerte de régimen político-económico pueda servir algún día como punto de partida de un movimiento capaz de detener la carrera hacia el abismo? Ciertamente, estamos frente a una paradoja extraordinaria. Los obstáculos encontrados en el camino hacia la realización del nuevo orden de individuo solitario pero libre pueden imputarse hoy a rigideces y vestigios. Toda intervención directa y consciente de cualquier tipo, al menos en lo que concierne al Estado, es desacreditada anticipadamente y por tanto condenada a borrarse en beneficio de un mecanismo puro y anónimo: el mercado, cuya naturaleza como sitio donde se ejercen los intereses es olvidada. Pero en realidad lo que evita que el orden social se disuelva en el caos, a pesar del creciente volumen de poblaciones en peligro, es la continuidad o supervivencia de las propias instituciones y representantes del viejo orden que está en proceso de desmantelamiento, y el trabajo de todas las categorías de trabajadores sociales, así como todas las formas de solidaridad social y familiar. O si no...

La transición hacia el «liberalismo» tiene lugar de una manera imperceptible, como la deriva continental, escondiendo de la vista sus efectos. Sus consecuencias más terribles son a largo plazo. Estos efectos se esconden, paradójicamente, por la resistencia que a esta transición están dando actualmente los que defienden el viejo orden, alimentándose de los recursos que contenían, en las viejas solidaridades, en las reservas del capital social que protegen una porción entera del presente orden social de caer en la anomia. Este capital social está condenado a marchitarse —aunque no a corto plazo— si no es renovado y reproducido.

Pero estas fuerzas de «conservación», que es demasiado fácil de tratar como conservadoras, son también, desde otro punto de vista, fuerzas de resistencia al establecimiento del nuevo orden y pueden convertirse en fuerzas subversivas. Si todavía hay motivo de abrigar alguna esperanza, es que todas las fuerzas que actualmente existen, tanto en las instituciones del Estado como en las orientaciones de los actores sociales (notablemente los individuos y grupos más ligados a esas instituciones, los que poseen una tradición de servicio público y civil) que, bajo la apariencia de defender simplemente un orden que ha desaparecido con sus correspondientes «privilegios» (que es de lo que se les acusa de inmediato), serán capaces de resistir el desafío solo trabajando para inventar y construir un nuevo orden social. Uno que no tenga como única ley la búsqueda de intereses egoístas y la pasión individual por la ganancia y que cree espacios para los colectivos orientados hacia la búsqueda racional de fines colectivamente logrados y colectivamente ratificados.

¿Cómo podríamos no reservar un espacio especial en esos colectivos, asociaciones, uniones y partidos al Estado: el Estado nación, o, todavía, mejor, al Estado supranacional —un Estado europeo, camino a un Estado mundial— capaz de controlar efectivamente y gravar con impuestos las ganancias obtenidas en los mercados financieros y, sobre todo, contrarrestar el impacto destructivo que estos tienen sobre el mercado laboral?. Esto puede lograrse con la ayuda de las confederaciones sindicales organizando la elaboración y defensa del interés público. Querámoslo o no, el interés público no emergerá nunca, aun a costa de unos cuantos errores matemáticos, de la visión de los contables (en un período anterior podríamos haber dicho de los «tenderos») que el nuevo sistema de creencias presenta como la suprema forma de realización humana.

Le Monde, diciembre de 1998
Traducido del inglés por Roberto Hernández Montoya

ADAM SMITH EN PEKÍN, de Giovanni Arrighi

2008-04-23T09:42:00.007+02:00

Editorial AKAL.

"Este libro analiza magistralmente cuál ha sido la senda de evolución socio-económica de China durante los últimos siglos al hilo de los cuales el capitalismo surgió en el extremo occidental de Eurasia llegando a subyugar a todo el planeta a finales del siglo XIX, y cómo esa senda ha divergido profundamente del modelo europeo caracterizado por una revolución militar y tecnológica permanente que ha sustentado sus modalidades de construcción del Estado, acumulación de capital y conquista territorial. Estudia también el modelo de crecimiento chino basado en un uso intensivo del mercado que no mutó para convertirse en el crisol de un desarrollo capitalista y en un recurso mucho más moderado a la guerra en comparación con las pautas bélicas occidentales. Para acometer esta tarea Giovanni Arrighi reivindica las sociologías de Adam Smith y de Karl Marx como críticos del capitalismo y analiza sus aportaciones en torno a la experiencia secular china de estructuración social y de la posible organización de nuevos modelos de acumulación y crecimiento económico más respetuosos con los equilibrios sociales, ecológicos y humanos. A partir de estas reflexiones Arrighi analiza cuáles pueden ser las pautas de evolución del sistema-mundo capitalista tras la emergencia de China (y del sudeste asiático) como nuevo polo de acumulación y como nuevo actor geopolítico a partir de sus tendencias seculares de construcción del Estado y de organización de la esfera económica en un entorno de crisis irreversible de la hegemonía estadounidense y occidental, así como de definitiva emergencia de las clases dominadas del Sur global como sujeto político decisivo para transformar el capitalismo histórico y sus pautas de comportamiento geoestratégico".

Traducción de la entrevista para www.sinpermiso.info: Anna Garriga

- “Adam Smith en Pekín” comienza con la fascinante sugestión sobre el retorno del baricentro de la economía mundial a China, una sociedad de mercado no capitalista. Una imagen que contradice las estadísticas, así como los análisis procedentes de su realidad, que describen a un país que ha tomado decisivamente la senda del capitalismo. Al final del libro, la sociedad de mercado no capitalista se convierte más en una esperanza que una realidad. ¿En que punto estamos?

- No hablaría de un carácter cíclico del desarrollo histórico. Para empezar se recuerda que Europa ha conocido un desarrollo capitalista con características únicas, cuyo inicio coincide con el arranque de la “gran divergencia” entre Oriente y Occidente. La apuesta teórica en la que basarse es entender por que el desarrollo capitalista muestra límites evidentes y por que Asia y la China en particular, se han convertido en el centro del mercado mundial, tal como lo eran al principio de la gran divergencia.

China tiene una larga tradición de una economía de mercado donde han estado presentes elementos capitalistas muy innovadores. Al mismo tiempo, la existencia de una diáspora china ha permitido siempre a este país tener una estrecha relación con el resto de Asia y, a partir del siglo XIX, también con los Estado Unidos. Sin embargo, a partir del siglo XV ningún capitalista chino ha tratado de controlar el estado, factor indispensable para ejercer una hegemonía sobre la sociedad, como han sostenido, si bien desde prospectivas no siempre coincidentes, Karl Marx y Fernand Braudel.

Por lo tanto no expreso una esperanza, sino que examino la posibilidad de que en dicho país esté tomando forma una sociedad de mercado no capitalista. Lo que no excluye la posibilidad de que, por el contrario, se desarrolle un sistema capitalista. André Gunder Frank, a quien he dedicado mi libro, me repetía, antes de morir, que se abandonara la categoría capitalismo. No estaba de acuerdo, pero su provocación puede acogerse como una invitación a considerar al capitalismo como una realidad que, como ha escrito Fernand Braudel, debe cambiar continuamente para sobrevivir. De hecho, el capitalismo se ha caracterizado por la esclavitud y la expansión territorial. Y por eso hemos tenido el colonialismo y formas agresivas de imperialismo. Después ha habido el welfare state en los países centrales y diversas formas de subordinación política y económica de gran parte de la población mundial. Ahora estamos asistiendo al agotamiento del impulso propulsivo constituido por el militarismo y el imperialismo. Por lo tanto es evidente la pérdida de la capacidad heurística de los paradigmas utilizados hasta ahora para comprender hacia donde se encamina la economía mundial. En el Manifiesto del partido comunista, Marx y Engels prospectan una homologación capitalista del mundo. Esto les conduce a un énfasis, muy discutible, en el carácter progresivo del capital. Su profecía no está muy lejos del “mundo plano” de un analista liberal como Thomas Friedman. El mundo actual, sin embargo, es todo menos plano, tal como evidencian los acontecimientos chinos. No sé si China es capitalista o un socialismo de mercado, pero su irrupción en la escena mundial provoca un cambio de las relaciones en el sistema interestatal y que el Sur se presenta ahora con una posición de fuerza con respecto al Norte del mundo. Últimamente he hablado con frecuencia de la posibilidad de una “nueva Bandung”. Es decir, de un entendimiento entre los países del Sur del mundo, basado en su aumento de peso en el mercado mundial.

- La utilización que haces de Adam Smith es fascinante. Mientras que la ensayística dominante lo describe como el teórico del capitalismo, tú lo consideras como un estudioso a favor del mercado, pero no del capitalismo. El autor de la “Riqueza de las naciones” tiene, sin embargo, como objetivo, elaborar categorías útiles para comprender el funcionamiento del capitalismo. Nosotros nos limitamos a percibir un gran cambio, pero tenemos dificultades para innovar las categorías útiles para entender las transformaciones en curso. Te propongo una provocación: el análisis del tan maltratado Lenin sobre el capitalismo de estado gestionado por el partido podría ayudar a entender el dinamismo económico en Asia oriental o en el Sur-Este asiático. ¿No crees?

- Podemos sostener que existen diversas formas a través de las cuales las élites nacionales ejercen el poder de gobierno en la sociedad. Una tesis ya avanzada precisamente por Adam Smith. En China, las reformas de Deng Xiao Ping fueron lanzadas para salvar la revolución popular de la revolución cultural y se centraban en el campo. Fue después que llegaron los capitales extranjeros. En los años noventa la situación se les fue de las manos al grupo dirigente, que ahora intenta retomar el control. Me dejan muy perplejo algunas lecturas sobre el carácter totalitario de la sociedad china, marcada históricamente por las revueltas contra el poder central o local. Actualmente, el número de huelgas, manifestaciones, revueltas, es impresionante. Y son revoluciones que implican a centenares de millones de hombres y mujeres. El partido comunista chino tiene por lo tanto el problema de contener esta tendencia a la revuelta. Hay también otro aspecto sobre el que pocos se detienen. En el último decenio ha ocurrido, por ejemplo, que la mayor parte de los cuadros intermedios se han vuelto hacia los negocios. Por lo tanto, el vértice del partido y del estado no dispone de la cámara de compensación necesaria para ejercer un gobierno sobre la sociedad.

- En tu libro escribes que las crisis de las bolsas no son una tragedia…..

- La crisis de las bolsas provoca empobrecimiento. Esto es indudable. Pero si razonamos en temas de sistema es benéfica, porque pone fin a la locura de los años ochenta y noventa caracterizada por la carrera espasmódica para conseguir superbeneficios. Un veinteno durante el cual ha ocurrido de todo. Crecimiento del crédito al consumo, adquisición por parte del Sur del mundo de los bonos del tesoro americano, que han arrojado una masa de capital monetario en los Estados Unidos que ha alimentado la financiariación de la economía. Si no ha habido un hundimiento, debemos darle la gracias al Sur del mundo que ha alimentado la demanda mundial, ha producido mercancías a bajo coste para los consumidores estadounidenses y, en menor medida, europeos; la China como el Japón en los años ochenta, adquiere bonos del tesoro americano a través de los cuales los Estados Unidos financian su dominio en el mundo. La crisis de las bolsas pone fin a esta locura. También marca el fin de la hegemonía americana en la economía mundial. Ahora la locomotiva está representada por la China y, en menor medida, por la India, que sostienen la demanda. Otra cosa es el problema de cómo hacer frente a las consecuencias sociales de las crisis de las bolsas. Respecto a ello me parece que las propuestas existentes son, como poco, deprimentes.

- Como escribes en un cierto punto, citando una conocida frase de Marx, para comprender al capitalismo hace falta desvelar el secreto de los laboratorios de la producción….

- Una indicación metodológica de Marx que los marxistas pronto han quitado. Fue Mario Tronti con “Obreros y capital” quien nuevamente la sacó a relucir. Sin embargo dudo mucho que la indicación de descender a los laboratorios de la producción ayude a comprender algún secreto. Para comprender el funcionamiento del capitalismo debemos tomar en cuenta la proliferación de formas económicas de mercado, aunque no necesariamente capitalistas. Y también de la simultaneidad de diversos modelos de capitalismo.

- El “mundo no será plano”, pero entonces ¿por qué no pensar que existen también, simultáneamente, diversos modelos productivos interdependientes entre sí? Silicon Valley, por ejemplo, no puede existir sin el “lager” donde se producen microchips con una fuerza de trabajo casi reducida a la esclavitud o a una condición carcelaria. En otras palabras, la high-tech o las biotecnologías tienen un doble ligamen con la militarización del trabajo, presente tanto en el norte como en el sur del mundo…

- Habría que escribir otro libro para responder a esta pregunta. Por el momento, lo que me interesa es comprender el papel jugado por el militarismo. Muchas innovaciones productivas han sido consecuencia, por ejemplo, de la producción de armas. Por otra parte, soy polémico con quienes hacen coincidir al capitalismo con su fase industrial.

- Silicon Valley no es industrialismo…..

- Cierto. Estoy convencido de la crisis del fordismo. Si hay que hablar de un modelo productivo emergente, éste es Wal Mart. Repito: si se quiere entender cómo el capitalismo ha ejercido su hegemonía sobre gran parte de la población mundial, hay que tratar de comprender la relación entre militarismo e imperialismo. Lo cual significa expansión y conquista territorial. Por ejemplo, el capitalismo se ha desarrollado a través de la esclavitud…

- Pero en los Estados Unidos la esclavitud convivía con la industria del acero que innova profundamente la producción…

- Si, pero el elemento fundamental para comprender la difusión del capitalismo y la hegemonía que ejerce en el mundo debe comprender el papel del militarismo, de la potencia militar. He dicho hace un momento que existe una actitud hacia la insubordinación en la sociedad china. Pero no se comprende cual es la relación entre esta conflictividad difusa y el poder político. ¿Como se resuelve entonces la relación entre movimientos e instituciones?

La revolución ha constituido una vertiente en la historia china. Desde entonces el arbitrio del estado puede ser contestado. Y cuando ocurre, las formas de la crítica van desde la huelga hasta la verdadera revuelta. Durante una visita a China he hablado con un cuadro del partido que había constituido una joint-venture con una empresa francesa para la producción de champagne en China. Llegados a un cierto punto, la sección local del partido propuso la expropiación de la tierra. Los campesinos secuestraron a los dirigentes de haciendas, los funcionarios estatales y los del partido, poniendo una condición: “los liberamos solo si firman un acuerdo de que la tierra continuaremos cultivándola nosotros”. El partido firmó el acuerdo rápidamente.

Me gusta recordar este episodio porque indica claramente que el partido puede decidir esto o aquello, pero si los hombres y mujeres objeto de las decisiones no están de acuerdo no se andan con sutilezas, porque se sienten legitimados por algunos principios de base de la revolución.

- Por lo que dice no está precisamente en sintonía con quienes sostienen que el neoliberalismo es el modelo hegemónico del capitalismo….

- El neoliberalismo ha sido un paréntesis de locura con el que los Estados Unidos y su fiel aliada, Inglaterra, han tratado de imponer, por las buenas o por las malas, su modelo. Pero ambos han fracasado, como testimonian la caída de las bolsas y la derrota estadounidense en Iraq. Estamos en una fase turbulenta cuyas salidas son todavía difíciles de prever. Por el momento, grande es el desorden bajo el cielo, pero no sé si la situación es excelente.

Montserrat Galcerán Huget, Universidad Nómada:

El libro de G. Arrighi, Adam Smith en Pekín (Madrid, Akal, Cuestiones de antagonismo, 2007), recientemente publicado en las versiones inglesa y castellana, está destinado, sin lugar a dudas, a convertirse en uno de los textos básicos para enjuiciar la actual coyuntura socio-económica mundial, marcada por el declive simultáneo de la hegemonía americana y el ascenso de China.

En este marco conceptual el autor define la cuestión central del s. XXI con las siguientes palabras: “si, y en qué condiciones, el ascenso chino, con todas sus deficiencias y probables reveses futuros, puede considerarse un presagio de esa mayor igualdad y mutuo respeto entre los pueblos europeos y no europeos, que Adam Smith preveía y propugnaba hace 230 años” (p. 393).

Esta doble referencia al proceso chino y a A. Smith, presente en el propio título del libro, nos indica que el análisis se desarrolla en dos líneas esenciales: una, estudiar las transformaciones económicas en China, no como prueba de la capacidad de arrastre del credo neo-liberal, sino más bien como resultado de prácticas de economía mercantil que se remontan a tiempos antiguos, y que permitieron que aquel país mantuviera durante siglos lo que el autor denomina “equilibrio económico de alto nivel”, de tal modo que, si ya el desarrollo tradicional de China parecía demostrar la discrepancia entre los procesos de formación del mercado y los del desarrollo capitalista, la hibridación actual entre una economía intensiva en trabajo y la preponderancia de la producción para el mercado internacional – clave en su resurgimiento-, abriría la vía a un proceso alternativo al estilo (capitalista) americano de vida.

Como segunda línea el autor propone una reinterpretación del legado económico de Adam Smith, en una clave que permite distinguir dos vías de desarrollo socio-económico: la revolución industrial de Occidente que, unida a un mercado capitalista, dió lugar al desarrollo capitalista clásico teorizado por Marx, y la vía “industriosa” (la terminología es de K.Sugihara) que, unida a un mercado no capitalista, propició el desarrollo “natural” de Oriente. O dicho de otra manera, un desarrollo que explota las potencialidades de crecimiento del mercado y profundiza la división social del trabajo, pero no altera sustancialmente el entorno como sería el modelo oriental, a diferencia de otro que, centrándose en el comercio a larga distancia y en la producción para la exportación, lo destruye, como ocurre en el modelo occidental clásico. La existencia de esa otra vía refuerza la tesis anteriormente expuesta, de que en China se está dando un desarrollo alternativo, el cual, si este país llegara a ocupar una posición hegemónica mundial dado el declive de la hegemonía americana, podría suponer un profundo cambio en las relaciones geopolíticas globales. La argumentación teórica sobre las dos vías de desarrollo del mercado apuntala teóricamente esa conclusión.

Porque el declive americano constituye la contra-imagen del ascenso de China; de hecho es el contrapunto del tema principal, al que el autor dedica una parte sustanciosa de la obra. Al hilo de la discusión, por una parte con R. Brenner y de otra con D. Harvey, argumenta que la depresión económica de los años 70 del pasado siglo, marcada por la contracción de los beneficios empresariales, fue profundizada por la resistencia de los trabajadores a cargar con el peso de la crisis, y por el declive de la hegemonía americana a partir de la derrota de Vietnam. Por tanto en su interpretación no se trata tanto, o no se trata sólo, de los efectos de la competencia inter-capitalista, como había subrayado Brenner, cuanto de que esta competencia, así como las luchas anteriormente mencionadas entre capital y trabajo, se inscriben en una dinámica geopolítica que les imprime su sello: el declive de la hegemonía americana. “Interpreto la crisis de rentabilidad como un aspecto de una crisis de hegemonía más amplia” (p. 172), a la que define como aquella “situación en la que el Estado hegemónico vigente carece de los medios o de la voluntad para seguir impulsando el sistema interestatal en una dirección que sea ampliamente percibida como favorable, no sólo para su propio poder sino para el poder colectivo de los grupos dominantes del sistema” (p. 160).

En una situación de ese tipo, el centro declinante – ni que decir tiene que Arrighi inscribe su análisis en la teoría más amplia de los ciclos económicos del sistema-mundo, desarrollada entre otros textos en su conocida obra El largo siglo XX- en una situación de ese tipo, decía, el centro declinante puede intentar mantener una “dominación sin hegemonía” arrastrando a los otros agentes del sistema mundial a confrontaciones bélicas de desigual resultado e, inclusive, despeñándose en un abismo sin fondo como parece ser la guerra en Irak. Para Arrighi la estrategia seguida por Bush tras el 11 de septiembre es más que una muestra del intento por reconfigurar la maltrecha hegemonía americana: “El objetivo de la guerra contra el terror no era únicamente capturar terroristas, sino reconfigurar la geografía política de Asia occidental con el objetivo de iniciar un nuevo siglo americano”; en este marco “la invasión de Irak…pretendía ser una primera operación táctica en una estrategia a largo plazo destinada […] a establecer el control estadounidense sobre el grifo global del petróleo y, por lo tanto, sobre la economía global durante otros cincuenta años o más” (p 194 y 202). A pesar del caos en Irak e incluso de la aventura en Líbano en el verano de 2005, esta estrategia no ha cosechado más que fracasos, como demuestra el descenso continuado del dólar profundizado por la crisis financiera del verano de 2007, que marca el hundimiento del proyecto imperial neoconservador americano.

Hasta aquí las tesis de Arrighi son tremendamente coherentes, al menos en su trazado general. Quedan sin embargo algunos puntos oscuros: el primero es la extraordinaria importancia concedida a los “agentes políticos”, especialmente los Estados, como actores históricos y económicos, hasta el punto de que la distinción entre “sociedad de mercado” y “sociedad capitalista de mercado” reposa en que el Estado actúe o no actúe como un poder sometido al interés capitalista de clase, o sea al incremento de la acumulación. Según afirma textualmente: “el carácter capitalista del desarrollo basado en el mercado […] está determinado […] por la relación del poder del Estado con el capital. Se pueden añadir tantos capitalistas como se quiera a una economía de mercado, pero a menos que el Estado se subordine a su interés de clase, la economía de mercado sigue siendo no-capitalista” (p. 345).

¿Qué define el interés de clase que, incorporado por el Estado, asegura el carácter capitalista de la sociedad de mercado? El autor no lo define aunque, por el contexto, podemos adivinar que, en tanto el proceso de intercambio mercantil no se subordine a los mecanismos de acumulación y en especial de “acumulación por desposesión” (la terminología es de D. Harvey) generando un proceso sin fin de acumulación por la acumulación, sino que siga atendiendo a las necesidades de mejora económica y social de las poblaciones asentadas en el territorio, ese proceso no sucumbirá a aquella fatal deriva.

Por esta razón puede afirmar que “el ascenso económico de Asia”, en especial si ese ascenso puede proseguir de modo pacífico, garantiza por sí mismo un aumento de la igualdad en el mundo – al menos de la igualdad entre naciones y/o entre regiones del mundo, si no entre individuos o entre clases – y puede propiciar un nuevo Bandung, o sea un nuevo reparto de poder e influencia entre el Norte y el Sur global. La ausencia, sin embargo, de cualquier perspectiva que evalúe las diferencias internas – de clase, de género, de raza,- y el exagerado protagonismo de los agentes político-estatales, no permiten matizar, siquiera sea someramente, aquella afirmación.

El segundo punto oscuro surge al sugerir una distinción entre el interés del capital global del Norte– ocupado cada vez más en amplias operaciones financieras que elevan la rentabilidad pero generan efectos altamente depredadores- y el interés de la potencia hegemónica, USA, cuyo intento por reconfigurar un “poder imperial” ha fracasado irremisiblemente. Esta distancia entre un capital financiero altamente móvil y las dificultades del centro hegemónico para imponer políticas a escala global que le sean favorables, marcaría todavía más el declive de la primera potencia del mundo que, si bien sigue siéndolo a nivel militar, está – cosa curiosa – más endeudada que ninguna otra, siendo sus acreedores – cosa doblemente curiosa – los Estados y agentes empresariales emergentes del Asia oriental. Es decir que mientras el capital financiero propiamente capitalista – el del Norte- se lanza a operaciones de alto riesgo, surgen poderes financieros sustentados en los enormes superávits de los países emergentes, especialmente los chinos.

Esta circunstancia contribuye a mantener las opciones tremendamente abiertas: difícilmente un Estado tan endeudado como la actual USA logrará construir un New Deal a escala global – punto en el que Arrighi disiente de su amigo D. Harvey – pero, por eso mismo, no parece previsible que pueda prolongar su dominación, desprovista de hegemonía.

¿Cuáles podrían ser los agentes que precipitaran la situación? Por lo dicho anteriormente no parece que el autor confíe demasiado en los movimientos sociales, cuyas luchas entiende siempre como luchas defensivas incluso si, en el mejor de los casos, logran forzar a las élites dirigentes a introducir cambios que respeten sus intereses. ¿Pero cabe esperar que las élites de los centros emergentes y especialmente las élites chinas serán tan perspicaces de escapar a las añagazas de la política exterior americana y preparar para su pueblo – y por extensión para la Humanidad en su conjunto- ese estado de mayor igualdad y cooperación? ¿Podemos confiar en que un nuevo orden mundial, centrado en China, termine, o al menos debilite, los enfrentamientos militares entre las potencias? Y en tanto que sujetos europeos occidentales ¿nos cabe luchar por ello?

Arrighi no ofrece una respuesta concluyente. El final del libro deja abiertas varias posibilidades, dibujando sólo una alternativa entre una opción catastrófica en el caso de que China siguiera la pauta (capitalista) estadounidense y la otra, relativamente más tranquilizadora, si la abandonara. La apuesta del autor se inclina claramente por la segunda, aunque con cautela: “Si la reorientación consigue revitalizar y consolidar las tradiciones chinas de desarrollo autocentrado basado en el mercado, acumulación sin desposesión, movilización de los recursos humanos más que de los no-humanos y gobierno mediante la participación de las masas en la toma de decisiones, entonces es probable que China esté en condiciones de contribuir decisivamente al surgimiento de una comunidad de civilizaciones auténticamente respetuosa hacia las diferencias culturales; pero si la reorientación fracasa, China puede muy bien convertirse en un nuevo foco de caos social y político que facilite los intentos del Norte por restablecer un dominio global que se desmorona o …ayude a la Humanidad a arder en los horrores ( o las glorias) de la creciente violencia que acompaña la liquidación del orden mundial de la Guerra Fría” (p. 403).

A pesar de no estar cerrada, la opción del autor parece ser clara: el futuro del s. XXI no se juega en los movimientos europeos, ni siquiera en Latinoamérica -a pesar de su claro protagonismo – ni en Oriente próximo, con todo su caos y violencia, sino en el ascenso de ese nuevo centro de la economía-mundo: el mercado asiático y en especial el chino, con su poder para crear en torno suyo una nueva economía global.

Montserrat Galcerán Huget, de Traficantes de sueños

Comentario de Perry Anderson en New Left Review 44:

El relato de Arrighi comienza también en el Renacimiento, con el ascenso de la banca genovesa en el siglo XIV, en lugar del absolutismo español del siglo XVI. Su forma es cíclica. La expansión capitalista siempre es material en un principio, esto es, una inversión en la producción de bienes, y la conquista de mercados. Pero cuando el exceso de competencia hace que caigan los precios, se produce un brusco cambio hacia la expansión financiera —inversión en especulación e intermediación— en tanto que vía de escape. Cuando a su vez ésta pierde vigor, deja paso a un “tiempo de caos sistémico”, en el que los capitales territoriales rivales resuelven sus diferencias mediante sus respectivos Estados, en el campo de batalla militar. El Estado que surge victorioso de esas guerras establece una hegemonía en todo el sistema que permite un nuevo ciclo de expansión material para comenzar de nuevo. Esa hegemonía suele implicar un nuevo modelo de producción, que asocia capitalismo y territorialismo con arreglo a modalidades inauditas, capaz de convencer a todos los demás Estados de que la potencia hegemónica es la “fuerza motriz de una expansión general del poder de todas las clases dominantes sobre sus súbditos”, que descansa en un bloque social más amplio. De la Guerra de los Treinta Años surgió la hegemonía holandesa (finanzas globales más monopolio comercial); de las Guerras napoleónicas, la hegemonía británica (finanzas globales, predominio en el libre comercio, primer sistema fabril); de las dos Guerras Mundiales, la hegemonía estadounidense (finanzas globales, predominio en el libre comercio y corporaciones industriales). ¿Y hoy? Como Hardt y Negri, Arrighi considera las revueltas antiimperialistas y obreras como el moderno punto de inflexión, que pone fin al ciclo de expansión material, forzando al capitalismo a la fuite en avant de la expansión financiera. Un ciclo que ahora se está agotando a su vez, del mismo modo que la hegemonía estadounidense entra en una crisis total en Iraq. ¿Qué va a pasar ahora? La clase trabajadora mundial no ha dejado de cobrar fuerza (véase Fuerzas de trabajo, de Beverly Silver), pero el gran desarrollo es el ascenso de Extremo Oriente.

A principios de la década de 1990, centrándose en Japón, Arrighi pensaba que había tres posibles futuros para la humanidad: un imperio mundial, es decir, una reafirmación del control imperial estadounidense sobre el globo; una sociedad mundial de mercado, en la que Extremo Oriente, bajo la dirección de Japón, podría contrarrestar a Estados Unidos de tal suerte que ningún Estado podría por sí solo seguir ejerciendo la hegemonía; o el descenso a un estado de guerra generalizada, en un ataque final de caos sistémico que podría destruir el planeta. Una década más tarde, con el ascenso aún más preñado de consecuencias de China, descarta la primera posibilidad, conservando sólo la esperanzadora segunda y —diminuendo— la catastrófica tercera. El surgimiento de una sociedad mundial de mercado, predicha hace ya mucho tiempo por Adam Smith, significaría el final del capitalismo, puesto que el nexo entre el Estado y las finanzas, nacido de una rivalidad interestatal, que define a aquel, habría desaparecido; y la llegada de la tan esperada y necesaria equiparación de la riqueza entre los pueblos de la tierra, que él mismo auspiciaba.

EN DEFENSA DE LA FILOSOFÍA

2008-04-17T13:48:00.006+02:00

Vídeo realizado por la Plataforma en Defensa de la Filosofía

Necesidad de filosofía
Jacobo MUÑOZ - Catedrático de Filosofía (UCM)

Toda definición simplifica y reduce a caricatura lo definido. Digamos que la filosofía es una reflexión crítica tan antigua como nuestra cultura acerca de los fundamentos, los métodos y las perspectivas del saber teórico, del pre-teórico, de la práctica y de la creación. Puede decirse que la filosofía encuentra sus motivaciones más profundas en la ciencia, el arte y la práctica política, de modo que no admite la escisión entre conocimiento y autoconocimiento. Que dicha reflexión ha sido cultivada del modo más cabal por algunos científicos o literatos, es cosa que va de suyo. Hay páginas de Einstein, de Lévi-Strauss o de Thomas Mann de sustancia filosófica muy superior a la de volúmenes enteros de no pocos filósofos «puros». Habría que hablar, como bien sabía Kant, más del filosofar que de la filosofía, la cual puede ser asumida como autoconciencia crítica de una cultura en un momento histórico dado.

Pero la filosofía tiene hoy retos nuevos: transformar los significados constituidos, interpelar y discutir los discursos hegemónicos, crear nexos de sentido siempre frágiles y limitados, trabajar en la creación y generalización de una cultura crítica cuyo objetivo sea el de librarnos de la fatalidad biológica y social, de las constricciones de un entorno siempre irreflexivo y tiránico. El triunfo final que algunos auguran, y en el que parecen complacerse, de un mundo «posfilosófico» sería el triunfo de una de las más lúgubres de esas utopías negativas que proliferaron a lo largo del pasado siglo.

Lenin hoy. La actualización de Slavoj Žižek.

2008-04-16T13:38:00.006+02:00

Por Marco Antonio Esteban | 06.06.2005

Cuando le preguntan a Žižek qué modelo de sociedad prefiere, contesta: comunismo con un toque de terror. Es obvio que estamos ante un pensador interesante. Muchos aseguran que no hay que tomar a Žižek literalmente. A mí me da la impresión contraria. Su tono de broma genial le permite trascender a los medios y lanzar lo que en realidad es un mensaje serio y contundente. Aunque Žižek lleva más de diez años entre los teóricos culturales más famosos del mundo, es a partir del año 2002 con la publicación de un libro sobre el totalitarismo y otro sobre Lenin cuando adopta, para asombro de muchos, una postura decididamente marxista y leninista.

Las revoluciones culturales desatadas en el 68, las derrotas de la izquierda en los 80 y el postmodernismo resultante de los años 90 han generado en el espacio situado a la izquierda de la socialdemocracia diversas corrientes de pensamiento que libran una dura batalla por la hegemonía entre la satisfecha intelectualidad académica radical, las organizaciones de izquierda y los movimientos sociales. Entre los principales exponentes de estas corrientes destacan anarquistas libertarios como Chomsky, antiteórico y antiestatista y antileninista; marxistas postestructuralistas como Negri, Hardt y, hasta cierto punto, Holloway, mucho más teóricos pero no menos antiestatistas y antileninistas; demócratas radicales como Laclau, Mouffe o Badiou que abogan por un igualitarismo no necesariamente socialista; y, por reacción, autores como Žižek que levantan de nuevo contra viento y marea la bandera leninista. Ante la resistencia anarquista, la fragmentación foucaltiana de las luchas o la democracia sin emancipación Žižek reivindica el momento revolucionario y la destrucción del capitalismo. Con independencia de las críticas que se le puedan hacer, no cabe duda de que Slavoj Žižek es uno de los autores que más brillantemente ha escrito en los últimos años sobre Lenin y su pertinencia en los tiempos que corren.

La izquierda en la actualidad se divide en dos grandes grupos claramente diferenciados. Uno abrumadoramente mayoritario que no contempla un horizonte más allá del capitalismo y otro minoritario que sí lo imagina. El principal punto de fricción en el debate teórico dentro del grupo anticapitalista se centra en las condiciones de posibilidad de articulación de un espacio más allá de la democracia liberal. ¿Es posible reformular un proyecto político anticapitalista de izquierda frente al capitalismo global y sus excrecencias irracionalistas, las ultraderechas populistas y los fundamentalismos religiosos? ¿Cómo podemos repetir la proeza de Lenin, quien en un tiempo de desintegración del sistema fue capaz de reinventar el proyecto socialista y generar nuevas coordenadas? ¿Y cómo hacerlo en el actual ambiente generalizado de renuncia a toda esperanza de transformación?

En opinión de Žižek, la referencia a Lenin es inapreciable para distanciarse de cinco actitudes que predominan en la izquierda. La primera acepta la esfera de las luchas culturales ecológicas, feministas, gays, étnicas, nacionales, religiosas o multiculturalistas como el centro de la política emancipatoria y relega la esfera económica -casualmente la decisiva- a un segundo plano o al silencio. La segunda se encastilla en la defensa de las conquistas del Estado del Bienestar, defensa inviable porque ni las clases dominantes apuestan ya por el consenso social ni la base obrera tradicional que integró ese consenso mantiene su fuerza y tamaño. La tercera alberga una ingenua ilusión sobre las potencialidades de la tecnología, especialmente Internet, para la creación de nuevas comunidades y opciones políticas. La cuarta mantiene ortodoxias -como el trotskismo fiel al programa transicional de los años 30- que aplican mecánicamente el mismo patrón a todas las crisis políticas: identifican un supuesto movimiento de clase trabajadora que, carente de una auténtica dirección marxista capaz de vehicular su potencial revolucionario, es invariablemente traicionado por las fuerzas anticomunistas y procapitalistas. Finalmente, la quinta actitud asume la forma de terceras vías que son en la práctica simples certificaciones de defunción de las segundas vías, las anticapitalistas, y glorificaciones de las primeras vías, las liberales puras y duras.

Vivimos en un momento de despolitización de la economía, no por azar. Se puede opinar, proponer y legislar sobre todo: derechos humanos, racismo, medio ambiente, sexismo, homofobia, fundamentalismo religioso, violencia. Todo menos la economía. En la esfera económica reina el silencio, la censura y la inmovilidad más absolutos. Son muchos los que consideran más probable el fin del mundo que la más ligera modificación en la arquitectura del capitalismo. ¿Puede haber mayor prueba de la centralidad de la esfera económica? Žižek no tiene inconveniente en ser políticamente incorrecto en extremo y señalar que las demandas de las luchas del multiculturalismo posmoderno pertenecen esencialmente a las clases medias y altas occidentales; en ningún caso son comparables al horror que viven buena parte de las poblaciones del tercer mundo y no deben ser aceptadas por la izquierda como luchas fundamentales. El objetivo de la izquierda debe ser trasladar la lucha de nuevo a la esfera clave: la economía. Es necesario volver a repolitizar la economía con una intervención política de signo inverso a la que, en los últimos 30 años, han efectuado las clases privilegiadas para revertir las conquistas logradas por los trabajadores en los dos últimos siglos. El desmontaje de los avances en materia de legislación laboral, derechos sociales y regulación financiera ha hecho retroceder a la humanidad más de un siglo. Frente a la democracia liberal, cabe preguntarse: ¿dónde se toman la decisiones públicas clave? Si no se toman en un espacio público y con la participación de la mayoría, tanto da que exista formalmente una democracia parlamentaria. Žižek no es el único que extrae esta conclusión. Eric Hobsbawm afirma que la extensión de la democracia liberal en el mundo a golpe de misil imperial no sólo es hipócrita, sino contraproducente y peligrosa. Una democracia así es cada vez menos necesaria en sitio alguno, puesto que las decisiones políticas y económicas más importantes tienen lugar en organizaciones transnacionales privadas y públicas no democráticas. En otras palabras: el deterioro del modelo democrático liberal está llegando a tal punto que la diferencia entre su existencia o no para amplias partes del mundo es cada día más pequeña, por mucho que nos empeñemos en buscarla.

Cuando una demanda particular no se limita a la mera negociación de intereses en el espacio social existente, sino que desata la necesidad de una completa reestructuración de ese espacio a partir de su parte subordinada, esa demanda se convierte en universal. La causa de la mujer conserva aún su prestigio porque se identifica con todas las mujeres del mundo contra una sociedad patriarcal y su reivindicación no sólo les concierne a ellas, sino a toda la humanidad. La izquierda sólo puede ser universal si defiende en primer lugar a los que carecen de sitio en el sistema: el inmigrante sin papeles, la mujer sin derechos, el habitante del suburbio, el esclavo obrero de la periferia del imperio. Siguen conformando los grupos sociales que Marx consideraba como el crimen de la sociedad entera y su liberación la autoemancipación universal. En ellos reside la universalidad política y también la verdad. Žižek afirma que en la era del relativismo posmoderno es necesario recuperar la política de la verdad. Por verdad no entiende un conocimiento objetivo y neutral, sino un compromiso, una toma de partido por un bando. En la medida en que lo universal sólo puede articularse a partir del bando más débil, el verdadero universalismo requiere decantarse y abandonar la neutralidad. Žižek preguntaba a los cándidos europeos que aconsejaban imparcialmente a serbios y bosnios olvidar sus diferencias y pactar graciosamente la paz, qué hubieran pensado si durante la segunda guerra mundial un bienintencionado pacifista aconsejara, desde la tranquilidad de algún país neutral, olvidar las diferencias tribales, darse la mano amistosamente y comenzar sin más a vivir en armonía. El ejemplo de Lenin muestra que la verdad universal y el partidismo deben ir de la mano. La verdad universal es parcial y únicamente puede formularse desde una posición partidaria. No puede haber soluciones de compromiso. La parte excluida del orden global se convierte en la representante de la injusticia global. El antagonismo actual no se produce entre la globalización y los fundamentalismos étnicos y religiosos, sino entre la globalización como proceso de exclusión de enormes partes de la humanidad y el universalismo de la parte excluida que se convierte en referencia universal de la utopía.

Žižek, basándose en Lacan, plantea que vivimos en un orden simbólico, ficcional, no en el mundo real. Lo Real y la realidad no son idénticos. La realidad es virtual, fabricada con representaciones y significados que nos permiten dar sentido al mundo. Por contra, lo Real no puede ser directamente representado, porque es precisamente lo que no puede ser incorporado en el orden simbólico. La realidad es una interpretación simbólica de lo Real. Matrix es una película inspirada en esta visión del mundo. No es necesario recurrir a una interpretación psicoanalítica de este tipo para llegar a conclusiones similares. El clásico aserto marxista de la emancipación de los trabajadores como obra de los propios trabajadores encierra el mismo mensaje: únicamente los siervos tienen la voluntad necesaria en última instancia para acabar con sus amos y con su sistema de dominación social e ideológica. ¿Cómo operar entonces un cambio radical en la realidad? Atacando su arquitectura simbólica mediante un acto político que quiebre las coordenadas existentes. Lenin ejemplifica la necesidad, para que las coordenadas cambien, de desembarazarse del Gran Otro, el sujeto o entidad que conoce, que tiene presuntamente la respuesta. Por supuesto, el Gran Otro no existe. Ninguna señal luminosa indicará nunca que las condiciones objetivas se dan en ese preciso momento, ningún sabio aportará la fórmula mágica que garantice el curso de acción perfecto, ninguna autorización legitimadora aparecerá por encanto en el instante oportuno. Al final no hay más remedio que librarse del miedo a tomar el poder y de la cobertura del Gran Otro. A la hora de la decisión revolucionaria estamos completamente solos. La emancipación es obra de nosotros mismos. Ante la teleología que confía en que la revolución estallará inevitablemente cuando llegue la crisis final, Lenin intuye que no hay un tiempo definido y predeterminado para la revolución. Simplemente, la oportunidad revolucionaria se presenta en función de un conjunto extraordinario de circunstancias. La oportunidad se aprovecha o se pierde. Ser revolucionario en 1917 significaba arriesgarse a romper completamente con el orden establecido. Ese es el acto político por excelencia. Žižek retoma aquí el Augenblick de Lukacs, el breve momento en que se abre la posibilidad de actuar sobre una situación agravando el conflicto antes de que el sistema pueda integrarlo. La libertad no es un estado de armonía y equilibrio, sino el acto violento que perturba el equilibrio y libera. Una liberación que no puede ser completamente explicada en función de las condiciones objetivas o circunstancias históricas preexistentes.

Frente a la apuesta revolucionaria de Lenin el comité central bolchevique -muchos de cuyos miembros tomaban al fundador de su partido por loco- opuso dos grandes argumentos que apelaban a la llegada del Gran Otro: el primero, la inexistencia de consenso democrático entre la población. Lenin ironizaba sobre la necesidad de convocar un referéndum para hacer la revolución. El segundo, la falta de condiciones objetivas para la acción revolucionaria. Rosa Luxemburgo ya advirtió en su tiempo que quien espere la llegada de las condiciones objetivas esperará siempre. Lenin tuvo éxito, subraya Žižek, porque su decisión fue respaldada por la población en un momento revolucionario de enorme expansión de la democracia de base que desafiaba al gobierno existente. Lenin reconocía que Rusia en 1917 era el país más democrático del mundo, pero era consciente de que si no se iba más allá, si no se eliminaba el liberalismo y el capitalismo, el momento se perdería. Una revolución debe golpear dos veces. Tras el primer golpe, la revolución se encuentra todavía demasiado vinculada al viejo aparato estatal. Surge la ilusión de que las cosas pueden cambiarse dentro de las estructuras del viejo orden. Esto es imposible: hay que negar el viejo orden, golpear otra vez y dar paso al nuevo. El acto político revolucionario es el que modifica los parámetros de lo existente. La idea de Lenin no es que las leyes de la historia estén de nuestro lado, sino que no hay Gran Otro. No hay garantía para nuestros actos.

Lenin liberó un enorme territorio del planeta de las garras del capitalismo y demostró que una organización social anticapitalista era posible. Con todos sus horrores, la Unión Soviética fue la única fuerza política que presentó una amenaza real al dominio mundial del capitalismo, impulsó la utopía en todo el planeta y generó un sano miedo a la revolución en las clases dirigentes occidentales que permitió a los estratos populares avanzar en materia de conquistas sociales. La legión de ex-comunistas que critican ahora el comunismo y abrazan el neoliberalismo suelen pertenecer a las capas que más se beneficiaron de esas conquistas. La caída de la Unión Soviética ha sido un desastre para la humanidad. Por eso los Soviets todavía conservan su potencial emancipatorio. Todo territorio comunista es territorio liberado. Lenin es más necesario que nunca en las circunstancias actuales, cuando ha llegado a desaparecer la creencia en el potencial de la humanidad para cambiar y mejorar la sociedad, cuando se contempla de nuevo la historia como destino inevitable, cuando todas las vías se ponderan excepto la revolucionaria Lenin personifica el acto revolucionario como única alternativa a la guerra y la barbarie. Lenin hoy no comporta aplicar mecánicamente sus análisis a la situación actual, ni siquiera ajustar el viejo programa a las nuevas condiciones, sino seguir su ejemplo: reformular completamente el proyecto socialista e iniciar un proyecto político que mine la totalidad del orden global capitalista liberal. ¿Cómo inventar la estructura organizacional que canalice el demanda política universal de contestación al capitalismo global? Lenin hoy significa que para ser anticapitalista hay que combatir el cáncer de la democracia: el liberalismo y su puntal, la propiedad privada. La lección clave de Lenin radica en que la política sin estructura ni organización que le confiera la forma de demanda universal es política sin política, revolución sin revolución con denada al fracaso.

Marx aseguraba que el socialismo no podía realizarse sin revolución y Lenin añadía que para tener una revolución hay que tener una revolución. Žižek propone una bella definición de revolución: es la representación de la utopía. Presente y futuro se aproximan brevemente en el instante revolucionario y podemos comportarnos como si la utopía nos tocara. El futuro utópico se materializa fugaz y somos realmente felices mientras luchamos por él. La utopía no es un sueño, una ilusión o un producto de la imaginación, sino un impulso surgido de la necesidad de supervivencia ante una situación sin salida. Nos vemos obligados a pensar la utopía ante la imposibilidad de solucionar los problemas dentro de las coordenadas existentes, ante la convicción de que la peor opción es continuar con lo que conocemos. Los momentos en que somos más libres e iguales en este sistema son aquellos que dedicamos a la consecución de la utopía. El resto del tiempo somos meros esclavos.

Extraido de: http://www.rebelion.org

DAVID HARVEY: "En el espacio público ideal el conflicto es continuo"

2008-04-15T21:50:00.004+02:00

PREGUNTA. ¿Por qué considera necesario enfatizar la relación actual entre capital y territorio?

RESPUESTA. Porque la producción del espacio es un aspecto central de la economía capitalista. Últimamente he prestado atención al importante papel que el desarrollo urbanístico ha jugado en las dinámicas de acumulación de capital. Ahora mismo hay un auge de la construcción en el mundo. El otro día pasé cerca de Ciudad Real ¡y pude contar hasta ochenta grúas! Lo paradójico de esto es que cuanto más dinero parece invertirse, menos asequible resulta la vivienda.

P. Un fenómeno que usted vincula con la competencia interterritorial.

R. Sí, entre municipios, regiones y Estados. La única manera con la que un lugar puede competir para atraer inversiones consiste en crear un buen clima para los negocios, y a veces, incluso, subvencionarlos. Hace tres semanas uno de los bancos de inversiones más importantes del mundo, Goldman Sachs, obtuvo una subvención de 650 millones de dólares para mantener su sede en Nueva York. La competencia territorial es muy fuerte en el ámbito de los servicios financieros.

P. ¿No existe una contradicción entre, por un lado, la competencia territorial, a través de lo que usted denominó rentas monopolistas, y, por otro, la creciente homogeneización de los paisajes construidos?

R. Desde luego, es una gran tensión, porque en un principio quieres tener una ciudad muy especial que atraiga al capital, pero, al mismo tiempo, cuando éste llega, trae consigo las mismas tiendas que hay en todas partes, así que de pronto la ciudad pierde esa cualidad particular que la hacía única. Yo creo que, desde los Juegos Olímpicos, Barcelona ha perdido todo su carácter.

P. ¿Y qué función asume la cultura en estos procesos?

R. En muchas ciudades tenemos una larga historia cultural que está siendo tratada como mercancía por la industria turística. Y luego está lo que llamamos la "invención de la tradición", incluso la creación de nuevas "historias", como alguien que encuentra un objeto histórico perdido y hace de él algo especial, construyendo un mito a partir de la nada. O cuando encargas una arquitectura de firma con la que consigues poner una ciudad en el mapa, como ha ocurrido en Bilbao.

P. ¿Cómo interpreta el actual desarrollo urbano en España?

R. A mí me parece que mucho de lo que está pasando ahora mismo en España tiene que ver con la absorción de excedentes de capital por medio de un desaforado proceso urbanizador y constructivo. Al recorrer la costa se percibe un desarrollo urbanístico excesivo, lo que acaba acarreando todo tipo de problemas ecológicos, así como sociales, políticos y económicos. Creo que el ritmo y la escala de la actual urbanización en España necesita un aparato regulador muy fuerte para intentar convertirlo en algo sensato. Además, muchas de las cosas que se están construyendo en las ciudades me parecen bastante innecesarias, realmente no contribuyen al bienestar de la gente, son meros símbolos. ¿Por qué no gastan el dinero en viviendas decentes para la gente con pocos ingresos? ¿Hacia dónde va todo esto? Es una tragedia que el actual Gobierno no preste atención a lo que realmente debería.

P. Alguien ha vaticinado que el planeta será pronto un gran suburbio en donde las "metropolíticas de la globalización" sucederán a las "geopolíticas de las naciones". ¿Qué opina usted al respecto?

R. No cabe duda de que hemos presenciado una reterritorialización del poder político. Lo vemos en la formación de la Unión Europea o del NAFTA, en la manera en que se están estableciendo las alianzas, o en que el poder regional se reafirma en lugares como Escocia y Cataluña. Incluso las ciudades regionales están participando en la competencia global. Hay que reconocer que el poder político se está ejerciendo de muchas maneras territoriales diferentes, pero no creo que hayamos desbancado todavía al Estado-nación como una de las entidades primordiales a través de las cuales se organiza y se ejercita ese poder.

P. Aparte de analizar las formas de urbanismo imperantes, a usted le interesa estudiar otros modelos posibles de habitar un lugar. ¿Dónde se pueden localizar esos "espacios de esperanza"?

R. Se están haciendo muchos experimentos ahora mismo, como los asentamientos de población pobre en Asia, el movimiento de campesinos en Brasil o muchas comunidades vecinales que tratan de mejorar las formas de vida en las ciudades con diferentes maneras de hacer las cosas. Hay mucha inventiva y ahí residen para mí los lugares de esperanza. La gente tiene que vivir, y si no pueden vivir en Manhattan o en los barrios ricos de Madrid...

P. Tienen que buscar otro lugar...

R. Efectivamente, tienen que sobrevivir. Pero hay otros espacios de esperanza que considero importantes: creo que hay mucha gente de clase media que se está cansando de vivir en guetos de oro. Vivir en una comunidad cerrada y protegida es muy aburrido. La mezcla de diferentes grupos de inmigrantes, la fusión de estilos musicales, gastronómicos, es lo que hace de la vida urbana algo fantástico. Éste no es el tipo de urbanismo que queremos; queremos algo diferente, que congregue a la gente en lugar de segregarla, que es en realidad lo que ha estado pasando en estos últimos treinta años.

P. Según su idea de ciudad, ¿debe el espacio público promover el consenso o enfatizar el conflicto?

R. Ambos. Una frase brillante de Heráclito sugiere que la armonía más bella nace del enfrentamiento de las diferencias. Creo que una idea de consenso que no contemple la diferencia no tiene sentido. El espacio público ideal es un espacio de conflicto continuo y con continuas maneras de resolverlo, para que éste después se vuelva a reabrir.

Entrevista publicada en el diario El País el pasado 8 de septiembre de 2007.

Geografía humana

LOS ESCRITOS de David Harvey han contribuido enormemente al actual debate político sobre las estrategias espaciales de la globalización, así como al conocimiento de la geografía humana. En lengua castellana contamos con la traducción de sus ya clásicos Urbanismo y desigualdad social (Siglo XXI, 1992), La condición de la posmodernidad (Amorrortu, 1998) y Espacios de esperanza (Akal, 2003). Experto analista de la ciudad contemporánea, su labor se ha centrado en investigar la distribución y organización del territorio en las economías capitalistas avanzadas.

Pero en su obra también tiene cabida un pensamiento más especulativo, que busca imaginar y aportar fórmulas alternativas de producción espacial.

Entre El nuevo imperialismo y Espacios del capital (ambos publicados por Akal en 2004 y 2007) también ha aparecido un pequeño libro a dúo con Neil Smith titulado Capital financiero, propiedad inmobiliaria y cultura (Macba/UAB, 2005), que trata el modelo urbano de Barcelona; una ciudad que, según David Harvey, está perdiendo sus señas de identidad mediante un progresivo proceso de "disneyficación".